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仪式感如何生成 ——仪式发挥文化功能的运行机理研究
2020年05月27日 10:25 来源:《西南民族大学学报(人文社科版)》2020年第2期 作者:刘伟兵 龙柏林 字号
关键词:仪式感;仪式研究;文化功能;运行机理;

内容摘要:

关键词:仪式感;仪式研究;文化功能;运行机理;

作者简介:

  摘 要:仪式感的生成是仪式通过其自身存在的结构、运行机制以及运行逻辑发挥的文化功能。人们通过实践活动形成了包括过渡结构、符号秩序和互动结构在内的仪式结构系统。人们通过在仪式的结构系统中的感性对象性活动实现了抽象文化的具象化。在此基础上,仪式的惯习、规训与惩罚、臣服与资质的运行机制推动着运行结构发挥着文化功能,而贯穿仪式发挥文化功能始终的是感性经验、生活和关系再生产的运行逻辑,这种运行逻辑也构成了人们仪式实践的思维图示。

  关键词:仪式感; 仪式研究; 文化功能; 运行机理;

  作者简介:刘伟兵,清华大学马克思主义学院博士研究生,研究方向:意识形态与文化研究。北京100084; 龙柏林,中山大学马克思主义学院教授,博士生导师,研究方向:意识形态与文化研究。广东广州510275;

  基金:国家社会科学基金一般项目“当代中国社会分化的文化整合研究”(16BKS068)阶段性成果;

  目前学术界对仪式感的研究方兴未艾。无论是中国传统的礼乐文化的践行,西方宗教仪式的操演,还是当今各种政治仪式、民族仪式、公民礼仪等的蓬勃发展,都证明了仪式感是意识形态与文化领域的重要内容。许多学者从政治学、哲学、传播学、民族学、人类学、马克思主义理论等学科出发,厘清了仪式感是仪式文化功能的体现。如今,从仪式发挥文化功能的运行机理入手,探寻仪式感的生成路径成为了当前学界可以深化研究的重要生长点。

  一、仪式感生成的结构系统

  仪式感之所以生成,是因为仪式是由人的实践活动组成的一个动态系统。这一结构系统使得人们在仪式的运行过程中,自觉地与对象发生感性对象性活动1,从而发挥文化功能。因此,多角度地理解仪式自身的结构系统,有利于把握仪式感生成的内因。

  (一)仪式的过渡结构

  仪式是一个动态的历时性的进程,体现为“从一确定的境地过渡到另一同样确定的境地。”[1](P.4)这种过渡结构表现为三个阶段“分离(separation)阶段、边缘(margin)阶段[或叫阈限阶段,阈限(limen)这个词在拉丁文中有‘门槛’的意思]以及聚合(aggregation)阶段。”[2](P.94-95)

  首先,分离阶段实现了两种分离:第一种是将仪式从日常生活中分离出来,以彰显仪式与世俗的对立,凸显仪式的神圣性;第二种是将参与仪式的个体或者集体从原来的生活状态、社会关系中分离出来,实现个体与自我的剥离。其次,仪式在边缘阶段使参与者面对陌生的他者,并在与其感性对象性活动中,建构新的自我与他者的关系。边缘概念是一种境地、状况2。当仪式作为文化时,阈限便被制度化和结构化,上升到社会层面的高度3。个体在仪式的阈限阶段中发生了转化,实现了对之前正常的不正常处理和对结构的反结构颠覆后,完成了进入“新”世界前的同质化。最后,在聚合阶段中,仪式的参与者完成了对“新”世界的融入。这意味着个体恢复了正常化和结构化,也意味着个体的主体化、仪式化的完成。

  但是,仪式的过渡结构并不是先验的存在,而是人们运用空间隐喻的方式实现对仪式进程的经验性把握。此外,仪式的过渡结构并不能简单地理解为线性结构。“在实践中,这三组礼仪并非始终同样重要或同样地被强调细节。”[3](P.10)甚至在顺序上,这些礼仪也可以是变化的。“礼仪于仪式中的地位可能发生变化,这取决于该场合是诞生或死亡、成人与结婚。”[1](P.139)最重要的是,仪式的社会化,使得仪式的过渡结构不仅体现为时间和空间双重维度的过渡结构,更是被纳入社会结构中,体现为文化、精神、制度的过渡。因此,过渡结构在仪式化的实践活动中被不断地践行,从而使得仪式持续发挥着文化功能,生成仪式感。

  (二)仪式的符号秩序

  符号既是结构化的结构、是知识表达和建构客观世界的工具,又是被结构化的结构、是一种交流工具和统治的工具,发挥着文化的作用。仪式的符号秩序首先是生产符号意义与确立符号交往秩序,其次将建构的符号意义和符号交往秩序社会化,形成社会权力秩序,从而发挥文化功能生成仪式感。

  仪式是一个象征符号系统,象征符号是仪式的基本单元。符号之所以存在并发挥作用是因为人们具有相似性思维,这种思维使得人们创造出了象征符号,并通过符号的象征功能发挥着意义的生产与再生产。符号的意义生产存在着三个特点:第一,浓缩,即一个简单的符号形式可以承载多种意义。第二,符号是不同所指的统一体。不同的所指只是意味着所指之间具有质的差别,但是并没有否认不同所指的联系。而正是因为不同所指之间的相似性使得所指能够在符号中形成一个统一体4。第三,符号的两极性。由不同所指构成的统一体组成的是“理念极”,而自然和生理现象的过程代表“感觉极”。正是因为符号两极的存在,使得符号具有象征功能,人们才能通过“感觉极”实现对“理念极”的把握。然而,符号的意义生产必须融入人的实践活动中,将符号与个体看作是辩证的互动双方。人们对符号的认知,是基于个体自身的经验把握。虽然,不同的个体基于自己的经验会形成对符号相似性的不同理解,从而造成了对所指的不同把握。但是,当人们具有共同的经验感知时,便能实现对符号意义的同一认知。此外,符号的相似性思维会衍生出一种关系思想5。这种关系的存在,意味着个体的互动建构可形成符号意义,并能够在新的个体互动中实现符号意义的再生产。

  符号交往秩序是个体互动建构形成的场域。场域就是“在各种位置之间存在的客观关系的一个网络(network),或一个构型(configuration)。”[4](P.133)在场域中,符号与个体被结构化为关系网络中的一部分。符号的不同意义或者不同符号的意义都可以通过关系结构的规定得出。个体也被这一关系结构影响着自身对符号的认知与使用。而这种个体与符号的结构化就是仪式的文化功能的体现,表现为人们在仪式的符号场域中完成了自身的文化化。文化通过仪式中的符号实现了隐藏的暴力控制,而人们通过仪式实现了对文化的联系。此外,关系结构并不是静态不变的,而是随着个体的实践活动不断发生变化6。由于人的主观能动性,使得人不只是被动地接受着文化,而是通过自身的感性对象性活动参与到文化的建构中。因此,当符号秩序建构完成第一步后,必然会随着人的参与性互动实现仪式的社会化。

  仪式通过符号秩序实现仪式的社会化。文化作为人的实践活动的产物,成为与人互相规定的辩证关系。因此,当个体通过实践活动形成了符号意义的生产和符号交往的秩序之后,个体必然会在文化的规定下继续实践活动,从而形成对文化的参与性建构。这一过程体现为仪式成为了一种文化现象,成为了文化的一部分。换句话说,作为文化一部分的仪式,将自身的符号秩序以场域的形式“客观”地塑造了个体的“主观”认知,从而符号秩序与人的逻辑实现了契合,获得了不证自明的思维图式。这时,文化就会被当作经验的传统,被视为理所当然。因此,仪式在这一阶段中就是随着主体化的个体不断实践,实现对文化的再生产,将文化规定的符号交往秩序转化为社会权力秩序,从而实现文化对社会的控制。从个体的仪式化与仪式的社会化关系中,我们可以得出一个结论:仪式通过自身的符号秩序结构,既实现了对仪式中个体的文化化,也实现了仪式自身的文化化,从而加强了仪式的文化功能,实现了仪式感。而贯穿这一结构始终的,是被主体化的个体的实践活动。

  (三)仪式的互动结构

  人的实践活动,不仅使符号结构化也使得仪式自身成为一种互动结构。正是这种互动结构的存在,使得人们从一个仪式到另一个仪式的境遇中,形成了一个以互动仪式链为基础的社会结构,实现了微观社会情境与宏观社会现象的耦合,从而才能发挥文化功能生成仪式感。

  仪式互动结构包括四个因素:首先,身体在场是感知情感的前提。仪式作为人们感性对象性活动的产物,离开了现实的人就成为了一种漂浮之物。但是,随着现代传播技术的发展,时空被极大地压缩,身体在场的形式也变得多样化。例如,电视的实况转播,通过摄像影视技术和后期制作,将现场中情感表达最为激烈的图像与声音反馈出来,让人拥有一种情感的共鸣,从而以仪式传播的方式打破了个体参与仪式的时空藩篱。尤其是在互联网时代下虚拟社区的流行,软件直播、微信红包、影视弹幕、音乐分享的互动等都成为了一种互动仪式。

  其次,仪式是一个具体的场域,具有局域性。仪式并不是全域的,即便是成为文化的仪式也不可能涵盖全部个体。仪式有着自己的范围和边界,并且这一边界和范围是划分仪式参与者和局外人的门槛。但是,所有的仪式为了实现自身的传承与延续,必须以一种开放的形式吸纳进新的个体,从而实现仪式在代际间的流传。因此,仪式对局外人设定的界限不是强制的,也不是固定不变,而是更多地表现为仪式的文化、身份的标识、仪式的情感内涵等。

  再次,互动仪式是主体间关于共同焦点的互相关注。在这一过程中,共同焦点构成了仪式的共同情境。在共同情境下,仪式中的不同个体形成互动关系,即互相关注。互相关注呈现为三种方式:第一种,不同个体在仪式中实现一种主体间性的互动。这是因为仪式中的参与者都是自身的主体,而不是单纯的客体。第二种,个体对物的认识过程也是主体间关系。“认知者和认知对象之间是主体间关系而非主客关系,我们是以社会性态度对待非人类的物理对象的,这种态度决定了物理对象的存在和性质。”[5]我们对物的认识其实就是对物的“意义”的认知。而“意义”的生产过程就是社会化的过程,是自我对物的象征,可以将其看作是互动建构。第三种,个体的自我互动。个体的自我可以分为主我和客我两个层面:“‘客我’是关于自我的认识,由认识的主体‘主我’来描写;主我是有机体对他人态度、情境以及因采取他人态度而出现的自我的反应,是组织各种反应倾向后采取动作的方式。”[6]主我与客我的分化使得自我开始有了自我对话的可能,也就是推理的思维形成。这一过程,共同的焦点就是“一般化他者”,即除了自我以外他者的观点、行为等一切社会的共同意义。正是在这种共同焦点下,自我的仪式互动就形成了。

  最后,情感是互动仪式的核心。互动仪式链的前三个因素存在都指向了互动仪式具有发挥集体意识的作用,其中核心环节是情感。首先是情感连带。“情感连带尤其会出现在处于共同的节奏之中——实际上时间上处于不同阶段的共同节奏。”[7](P.109)共同节奏就是个体以无意识的形式表现出来的共同心理预期,从而规定了个体身体动作的同步性和仪式的运行连续性。活动的节奏连带造成了情绪感染,使得仪式中出现了情感连带现象。例如,集会中所有人总是会一起喝彩或者嘘声等。其次,互动仪式的动力是情感能量。仪式将短暂的情感通过互动形式附着于符号上,形成一种长期的情感状态,实现情感共享、共有。而这一情感又成为了下一次互动仪式的共同情境,形成情感在仪式互动结构中的动力存在。“它增强、转化或减少了这些情感要素,从而使人们来自充满了情感结果的情境,这又进一步导致了下一情境所要发生的事情。”[6](P.157)最后,互动仪式的结果是形成共同情感。集体意识、合法性、价值等抽象文化,是通过微观的感性认知和行为实现与个体的互动,表现为仪式参与者的情感共享、共有、共通。由此可见,仪式的文化功能是以情感的方式彰显于人的感性之中,从而通过集体兴奋的方式实现集体意识的形成。总之,仪式是借助于仪式的互动结构,将抽象的观念转化为人们具象的情感,从而使得人们能够以感性的、经验的方式去认知、接受和践行文化。如此一来,仪式感在仪式互动中就生成了。

  二、仪式感生成的运行机制

  仪式通过结构、符号秩序、互动结构的结构系统,发挥了文化功能并生成仪式感。但问题是仪式具备了这些结构就会自发生成仪式感吗?是什么推动着这些运行结构发挥文化功能呢?为了更好地回答这一问题,我们需要深入仪式结构系统之间,厘清仪式发挥文化功能,生成仪式感的运行机制。

  (一)仪式的惯习机制

  仪式发挥文化功能生成仪式感的过程,是一种双向共时运动的结构化和被结构化。这一过程的运行机制就是惯习7。惯习机制的存在使得仪式实现了文化的“不证自明”和仪式自身的“合乎逻辑”。惯习是具有创新性和重构性的再生,是“持久的、可转换的潜在行为倾向系统,是一些有结构的结构,倾向于作为促结构化的结构发挥作用。”[8](P.89-90)首先,惯习运行机制是一种历时性模式,是人们经验的累积过程,是开放的、历史的、能动的心理图示。“由于惯习是历史的产物,所以它是一个开放的性情倾向系统,不断地随经验而变,从而在这些经验的影响下不断地强化,或是调整自己的结构。”[9](P.164-165)惯习机制实现了仪式在时间上的连续性,将过去与未来的时间向度浓缩至现在,从而实现了仪式的重复循环与延续。

  其次,惯习既是结构形塑的机制,也是促成结构的结构。这意味着惯习受社会历史等客观条件的结构形塑,又在个体的惯习实践中形成新的结构。一方面,惯习完成了主观与客观的双向共时互动。惯习接受着以往经验的外在规定,又在新的实践中影响着客观经验8。另一方面,惯习实现了个体与社会的双向共时互动。惯习既是个体的也是社会的。这是由于每一个现实的人的思维都是历史的、现实的,是受社会规定的。因此,这一特性也为惯习机制形成场域提供了可能。

  最后,惯习运行机制的表现形式是有意识选择的无意识。惯习机制作为人们的心智图示,已经将历史的经验刻写在个体的记忆与思维当中,成为了人们合乎逻辑的逻辑事物。在惯习机制中,人们用过去证明着未来,形成一种符合逻辑的现象。“作为特定的一类客观规则性的产物,习性趋向于生成各种‘合理的’、‘符合常识’的行为。”[7](P.93)因此,惯习运行机制以一种无意识的形式完成了文化的“不证自明”和“逻辑自洽”。但是,个体的主观性却是有意识地选择着这种惯习,从而进行对自我个体的惯习机制管理。“只有当行动者有意识地自觉把握了他们与自身性情倾向的关系,行动者才能获得某种‘主体’之类的位置。借助自觉意识,行动者可以经过反复思量,让他们的性情倾向‘发作’,或是相反压制住这些性情倾向。”[8](P.168)

  从惯习运行机制的特性出发,我们可以发现惯习运行机制脱离不开与场域和实践的互动关系。而正是这些关系的存在,使得仪式在自身的机制运行下能够发挥文化的功能,从而生成仪式感。一方面,惯习与场域的关联表现为制约和认知结构的两种关系。前者体现为“场域形塑着惯习,惯习成了某个场域固有的必然属性体现在身体上的产物。”[8](P.158)后者表现为“惯习有助于把场域建构成一个充满意义的世界,一个被赋予了感觉和价值,值得你去投入、去尽力的世界。”[8](P.158)而这两者关系中,制约的关系决定了认知的关系,认知又先于结构的存在,从而塑造着惯习的结构。这一辩证关系体现为:“正是因为这个世界创造了我,创造了我用于这个世界的思维范畴,所以它对我来说,才是不言而喻的,不证自明的。”[8](P.159)因此,当惯习与场域的双向关系是契合的,那么两者就会相互加强。但是,当场域受到外力的介入干扰,出现巨大变化时,那么具有稳定性的惯习则会出现一种滞后现象。此外,当个体或者部分群体的惯习出现了较大的变革,与旧有的场域结构不相适应时,这一个体或者群体要么被结构束缚出现堂吉诃德式的悲剧,要么通过实践进行对场域结构的改变,进行两者的再次契合。因此,惯习与场域并不是简单的决定和被决定的关系,而是依托于实践形成的一种本体对应关系。

  另一方面,惯习与实践的互动关系。在实践发生之前必然有着实践观念的存在,为其勾勒蓝图、计划、步骤等。无论这种实践观念是有意识的还是无意识的,都体现了对实践的内在规定性。而惯习便是这种实践的内在律。“实践活动是言之有理、富有意义的(make sense),是合乎情理,也就是说,是来自与场域固有趋向相适应的惯习的。”[8](P.169)此外,实践创造历史的同时也形塑着惯习。因此,这一实践活动是一种时间化的行为。它由过去的时间决定着它在现实的出现,又指涉了实践中规律性的未来预期。因此,“由于作为过去产物的惯习以实践的方式指涉蕴含在过去中的未来;所以,在惯习借以实现自身的行为中,它同时使自身时间化了。”[8](P.170)如此一来,在惯习的运行机制下,结构通过实践实现了再生产。仪式感的生成就具有了可持续性。

  (二)仪式的规训与惩罚机制

  仪式是通过规训与惩罚机制以一种隐藏的方式发挥文化功能,从而生成仪式感。仪式作为文化的一部分已经渗透进人们的日常生活中,实现对个体的微观权力控制。文化在规训与惩罚机制中实现了自身的隐匿化和巧妙在场,使得人们在仪式的操演中日用而不知,并失去了反抗的对象。

  仪式通过规训机制实现对仪式中个体的文化化,即通过仪式的操演实现对个体的驯化。首先,仪式是全景敞视结构。在仪式中,所有仪式的参与者都面对着共同的文化。文化在仪式中呈现为无法确知的他者在场,即不在场的在场。而仪式的参与者由于被仪式的权力安放在不同的位置,构成了仪式中个体掌握的信息差异与视野的差异等。文化成为了瞭望塔般的存在,让仪式中的个体一直处于被监视的错觉中。文化实现了自身在仪式中的隐匿化。其次,仪式建构了监视关系。仪式是个体与他者在实践中形成的关系范畴。仪式中个体与他者通过感性对象性活动,实现了你中有我,我中有你的共同体存在。这种共同体的存在,也往往意味着个体之间对身份的不断确认。因此,个体参加仪式时必然有着仪式中已有个体对其身份识别和认可的过程。个体之间就形成了一种互相确认和被确认的监视关系。在这种关系中,参与仪式的个体身份一旦发生变化,就会被他者在确认过程中发现,从而被仪式结构驱逐。再次,仪式的规范化规训。文化通过规范化的方式,将抽象的观念制度化、数量化、标准化、步骤化等。这样一来,人们便以一种具象化的方式感知和践行着文化,并清楚自身是否已经文化化即规范化。“它把个人行动纳入一个整体,后者既是一个比较领域,又是一个区分空间,还是一个必须遵循的准则。”[10](P.206)因此,异质的个体存在才能够在仪式的规范化规训中实现统一和对文化的认同。最后,仪式的检查规训。检查是“一种追求规范化的目光,一种能够导致定性、分类和惩罚的监视。”[9](P.208)检查机制的存在,是仪式能够持续不断发挥“正确”的文化的保障。文化在仪式践行的过程中,会出现个体对文化理解的差异和其他文化冲击情况下导致的个体不规范。因此,仪式的检查机制能够在实践中,通过监视的方式保证个体的规范化,从而确保文化功能的正常发挥。只有这样,仪式才能够正确地再现过去的仪式,进行文化的时空跨越。

  仪式的惩罚机制是对仪式中与文化对抗的个体进行惩罚。这种惩罚在大多数时候是一种没有强制性的外力约束,是一种柔性的、隐蔽的惩罚方式。一方面,仪式对反抗文化的个体进行惩罚。这种惩罚既可以是强制性的,也可以是柔性的,既可以是公开性的,也可以是隐蔽性的。不同特性的选择一般取决于仪式自身的样态和文化的需要。此外,惩罚具有对文化身份的剥夺、暴力惩罚、群体排斥等多种表现形式。而这些形式的选择,也往往是根据个体对抗文化的程度和违反的形式来决定。但是无论是哪种情况,这些惩罚都遵循着严苛的关联性和严肃性。仪式对个体的所有惩罚,都有着个体对抗文化的关联所在。而这关联本身,也是文化建立的一种直接的或者相似的因果关系。人们接受和认同这一“犯错-惩罚”的因果关系,也就是认同仪式所承载的文化。这就为仪式的惩罚机制提供了合理性,驱逐了任意性。

  另一方面,仪式的惩罚机制具有预防出现个体反抗文化的作用。仪式自身作为一个巨大的象征符号系统,建构起了惩罚的象征体系,从而使得人们在接触这一象征符号的同时,也能够形象地感知到惩罚方式,并且接受和认可这种惩罚机制的存在。因此,仪式以一种符号暴力的方式,实现了对人们的隐蔽式控制,是“通过一种既是认识又是误识的行为完成的,这种认识和误识的行为超出了意识和意愿的控制,或者说是隐藏在意识和意愿的深处。”[8](P.210)而误识是“社会行动者对那些施加在他们身上的暴力,恰恰并不领会那是一种暴力,反而认可了这种暴力。”[8](P.205)因此,仪式中的个体在仪式的规训机制和惯习机制中,形成了自己的认知结构,从而便认为仪式的惩罚机制是理所当然的。每一个个体都成为了仪式惩罚机制的组成部分,在相互监视和规范化中,成为了仪式惩罚机制的帮凶。

  (三)仪式的臣服与资质机制

  文化对个体的塑造过程是辩证的。这就意味着,文化不仅让人成为臣民,也让人成为主人。因此,仪式需要通过臣服与资质机制实现文化对个体的辩证质询,从而才能发挥具有辩证特征的文化功能,生成仪式感。

  臣服机制就是个体接受仪式的规训,接受和形成文化所允许的话语体系、价值观念、文化背景等,从而接受文化所赋予的各种身份和关系结构,将主体取代真我9。人们一方面接受着文化的约束形成臣服关系,并且获得思辨的能力和主观能动性。“人们不能独立于一定的臣服关系获得它的能力。”[11](P.313)但是另一方面,这种臣服关系所赋予个体的能力又为人们实现对文化的反抗提供了可能。因此,“资质化与臣服化类似生产方式中的生产力与生产关系。生产关系是社会的制度框架,它规范和限制着生产力的发展和作用,而生产力作为人类在生产过程中积累的能力,又总是想摆脱旧的生产关系的束缚,因而两者构成相互依存又相互矛盾的关系。”[10](P.313)例如,中国传统社会的礼规定了人们的行为规范和认知方式,使得封建文化深入传统社会每一个个体的日常生活。这一过程就是发挥了仪式的臣服机制,使得封建社会中的个体在礼的操演中完成了自我的臣民化。但是在这种臣服关系中,依旧蕴含着变革的萌芽。如果只是片面的臣服,文化就实现了对社会的全面同质化,消弭了社会分化,从而使社会停止发展。因此,文化通过仪式的方式主动可控地形成了一定的社会分化,并且个体在仪式的规训中掌握了文化建构和发展的能力,即实现了自身的资质化过程。如此一来,这就为个体发展、变革文化提供了能力保障。个体可以有选择地接受文化的质询,甚至是对文化与时俱进地更新强化。

  仪式通过臣服与资质机制实现了文化自我与他者的辩证关系建构,即自我的臣服与他者的资质反抗的文化图景,从而形成了文化的二元性。因此,文化的二元关系特征也使得文化塑造的主体成为一种自我与他者统一的关系性意识。“任何主体总是一种关系性意识,它必须既是自我认同的构成,也是一种他者意识。”[10](P.320)尤其是阶级社会中的阶级文化,它既要实现社会中每一个臣民的自我认同,又要论证阶级统治的正当性,呈现为自我认同与他者霸权的辩证关系。正是这种自我与他者辩证统一的文化关系特性,使得仪式必须通过臣服与资质机制发挥文化功能,从而实现自我与他者在仪式中的统一。

作者简介

姓名:刘伟兵 龙柏林 工作单位:清华大学马克思主义学院 中山大学马克思主义学院

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