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段赤城信仰与大理白族祖先崇拜的隐晦表达
2020年03月25日 09:34 来源:《西北民族大学学报:哲学社会科学版》(兰州)2019年第2期 作者:杨跃雄 字号
关键词:白族/洱海/捞尸会/段赤城/祖先崇拜

内容摘要:

关键词:白族/洱海/捞尸会/段赤城/祖先崇拜

作者简介:

  内容提要:斩蟒英雄段赤城被洱海流域的白族人奉为海神,同时也是多个村寨的本主。“捞尸会”作为大理地区盛大的民间宗教活动,其主要目的便是为了纪念段赤城。段赤城信仰和“捞尸会”的历史嬗变以及呈现出的具体形式,包含了双重的表征:段赤城海神身份的建构虽然出于明清政府厘正祀典、教化百姓的需要,但是其在发展的过程中却逐渐延承了白族人以洱海为祖灵地的传统信仰,成为他们祖先崇拜的隐晦表达。

  关 键 词:白族/洱海/捞尸会/段赤城/祖先崇拜

  项目基金:2018年国家社会科学基金重点项目“当代滇西常住外国人宗教活动状况调查与治理研究”(项目编号:18AZJ008);厦门大学2017年研究生田野调查基金项目(项目编号:2017GF001)。

  作者简介:杨跃雄,厦门大学 人类学与民族学系,福建 厦门 361005 杨跃雄,男,博士研究生,主要从事环境人类学及白族历史文化研究。

  宗教信仰作为整合社会的重要手段,往往能结构化地呈现出地方社会与文化之间的相互关系和运行逻辑,反映历史或当下大小传统在民间的互动和族群的认同问题,因而历来备受人类学研究者的关注。依据整合的主导性权力差异,宗教的社会整合模式通常可以分为自上而下和自下而上两种。其中,以官方为主导的自上而下的整合模式,目的是要建构地方对中央权力的想象和归属,进而在宗教信仰层面模拟这种逐级展开、以上制下的官僚结构。关于此点,王斯福(Stephan Feuchtwang)和武雅士(Arthur P.Wolf)的研究较为典型。王氏认为中国人借用宗教信仰来展示他们的社会关系,对所信仰之神灵的崇拜,实际上暗含了他们自己对权力体系的依附[1]。武氏则视宗教为社会的反映,并将人们现实中遇到的帝国官僚、同族长辈和乡村陌生人,分别对应其宗教世界中的神、祖先和鬼[2]。

  自上而下的社会整合模式具有很大的影响力,但是它视乡村民众为被动接受国家权力的麻木客体,忽视了他们具有的能动性和创造力,因而有一定局限性。现实中,社会整合过程的推进除了有中心向边缘的力外,还存在一些边缘向中心的力,后者是对前者的回应和补充,这种整合模式即自下而上的整合模式,而与之相关的研究也不乏少数。桑高仁(Steven Sangren)认为在中国人的神灵信仰体系中,除了严格以官僚结构为模板,国家权力控制并影响底层民众的情况外,还存在神灵作为地方社会的守护者,被视为底层权力之代表的情况[3]。魏乐博(Robert Weller)以官方和民间体系的差别,将中国人的宗教信仰分为两类:一类是由政府官员、地方精英和儒生士人所拥有的系统化的意识形态模式,一类是被民间信众和宗教活动参与者所秉持的实用性的宗教行为及其解释[4]。韩明士(Robert Hymes)则在前人的基础上,通过对中国道教的研究,将人们的信仰简化为官僚模式和个人模式两类,他认为这两种模式同时存在且相互竞争。身处边缘的信众不仅仅只是机械地受控于中心模式,在日常的宗教实践中,信众也会通过个人模式将中心的权力体系整合到地方的信仰体系之中[5]。此外,在本土学者中,张超以南岭民族走廊流域神灵体系为研究对象,认为该套体系与流域社会相协调,并将亲属关系、身体隐喻、性别差异等因素融入其中,它们共同起到了自下而上的社会整合作用[6]。李凡则通过对胶东半岛妈祖信仰的研究,认为妈祖信仰的“标准化”未能完胜“本土化”,反而要受到本土化的影响[7],而他所谓的“半标准化”现象,实际就是民间宗教整合两种模式的共存互动过程。

  一、洱海之神的传说、分布与嬗变

  

  图1 洱海流域段赤城庙宇分布图

  大理民间有关段赤城的神话版本众多,且多有变异,但核心故事还是以“段赤城斩蟒”和“小黄龙大战大黑龙”两则为主。前者在诸多方志中都有所记载,后者则多为民间传说,且较前者流行。“段赤城斩蟒”的故事讲,南诏劝利晟时(816-823年)龙尾关巨蟒为患,吞嚼人畜。洱水出口,复为所阻,以致泛溢,淹没田宅。诏王便布榜国中,招募治蟒勇士。当时绿桃村有一胆识过人又好行侠仗义的义士段赤城慷慨应募,他披甲持双刀,入水与蟒恶斗,结果被巨蟒吞入腹中。段赤城用利刃刺穿蟒腹,才将巨蟒杀死。几日以后,诏王遣人剖开蟒腹找到了段赤城的尸体,遂命人将其葬于马耳峰麓羊皮村之阳,焚蛇骨为灰建塔其上,该塔便是蛇骨塔①。“小黄龙大战大黑龙”的故事则讲,绿桃村贫女捡食绿桃后感而有孕,生段赤城,虽将其弃之山野却因有野兽佑护而不得死。段赤城长大以后随其母至山间劳作,无意间治愈了一潭中龙王的顽疾。龙王便邀请他到龙宫中游玩,结果段赤城偷试宫中黄龙衣,乃化为黄龙。龙王大怒,欲怪罪于段赤城,但适逢腾越之黑龙盘据下关,致大理一带洪水泛滥,龙王便命其驱逐黑龙。最终黑龙败走,洪水平息。段赤城化为小蛇欲回绿桃,不料天已放亮,神困体乏,索性就定居于龙凤村。于是人民奉其为洱海神,立祠祀之,其母乃被奉为龙母[8]。

  笔者自2012年起便长期在洱海流域做田野调查,大理号称妙香佛国,庙宇众多,但在日常的宗教实践中,当地人还是以本主信仰为主。本主即为本地之主,白语称“武增”“老谷尼”,白族村寨都有各自的本主神,且多有不同。该信仰是一种结合原始自然崇拜、祖先崇拜以及部分儒释道元素而形成的宗教形态。在村寨之间,本主区分了不同人群的宗教和仪式空间,使得各自佑下的人们能各安其事,互不侵扰。而在族群之上,本主崇拜则被用于重新想像和表达白族人的民族身份,以区隔我族与他族[9]。日常生活中人们皆以神话、传说的方式记忆和诵扬本主,但是由于本主的“专属性”,辖区较小的本主往往只被村内居民所知晓。而只有广被敬奉的神明才能串联起地理空间中的不同信众,并以周期性仪式的方式形成信仰体系,段赤城便是这样一位被多处奉为本主的神明。

  据笔者多次环洱海流域田野调查所记,洱海流域塑有段赤城神像并有明确祭祀活动的庙宇共有11处(如图),且多沿海西分布,自南向北依次为天生桥江风寺(扼龙尾关),石坪村应海庙、宝林寺,洱滨村本主庙,龙凤村“洱水神祠”,古生村龙王庙,河矣城村“洱河神祠”,喜洲“九坛神庙”,下沙坪村龙王庙(扼龙首关),青索村小黄龙庙以及洱源县茈碧湖畔的河头龙王庙。这些庙宇中除了天生桥江风寺、古生村龙王庙不是本主庙外,其余庙宇皆祀段赤城为本主,其中宝林寺、“洱水神祠”、“九坛神庙”、下沙坪村龙王庙为复式本主庙,剩余的则为单一式本主庙②。而段赤城的封号也各有不同,如应海庙称其为“阖辟乾坤霱慈圣帝”,“洱水神祠”称其为“翊连阖辟乾坤裔慈圣帝洱海龙王大圣”,“洱河神祠”称其为“大圣妙感玄机洱河灵帝”。此外,阳平村之佛图塔因靠近蛇骨塔旧址常被今人误认为是蛇骨塔,喜洲“九坛神庙”则塑段赤城为分水的九神之一。

  其实在段赤城之前,洱海中的水神已几经嬗变。唐樊绰《蛮书》卷十载,唐诏之盟中,南诏王异牟寻“谨请西洱河③、玷苍山神祠监盟”[10]329,并“率众官具牢醴,到西耳河,奏请山川土地灵祇”[10]329。彼时佛教尚未在洱海地区兴盛,异牟寻“上请天、地、水三官,五岳四渎及管川谷诸神灵”[11]263,确与五斗米道“三官手书”有相通之处,因而,异牟寻时期“洱河神祠”中所塑之水神便有可能是道教三官中的“水官”[11]263。到南诏末年及大理国前期,相关文献记载中洱海内部开始出现具体的水神。《南诏图传·文字卷》载:“二者,河神有金螺、金鱼也。金鱼白头,额上有轮。蒙毒蛇绕之,居之左右,分为二耳也。而祭奠之,谓息灾难也。”[12]181而佛教自南诏时传入洱海地区以后,至大理国及蒙元时期已经有了长足发展,佛教龙王开始在该区域流行,特别是其中的莎竭海龙王和白那陀龙王,白族信众多有崇拜,许多碑文和家谱中都有相关记载,至今这两位龙王依然还在剑川的一些村寨中担任本主。而直到明以降,作为本地神祇的段赤城才被敕封为洱海龙王。

  段赤城为南诏义士,其斩蟒牺牲的壮举为世人所知,且于明朝之前便已被大理人祀奉为神,建灵塔为其墓。《太和龙关赵氏族谱序》载,赵氏祖先因有感于段公之义勇,“居人德之”[13]2089,便世居于段公埋骨之“白蟒寨”,即今阳平村[13]2089。明朝统治大理以后,紧与全国同步,开始在洱海流域边灭“淫祠”,边树“新神”。“武诏天下,每百户立社之令,乃春秋乡社、里社遗义……神衹及阳南溪,龙神为民间水旱祷祈报赛之所,岁时祭告之坛,名曰宝林香社,又曰龙神祠。”④段赤城不畏妖蛇、为民赴死的精神正是儒家所推崇的高贵品质,又因其斩蟒祛除了洱海之水患,故其义举受到了皇权的承认,这便非常符合士大夫们为国尽忠的政治理想,他最终成了崇德报功结构下的龙王[14]。由此才于“明清间,均加封号,且列入祀典,春秋享祭不废”⑤。也难怪会有大理的志士感慨,段赤城“生不获封侯,死则庙食千古,观彼生灵如在。保庇生民,魁载祀典,节经钦奉列朝诏旨,修葺维新,日久而不忘”[12]61。因此,“嘉靖四年,姜兵备毁诸神祠,而独修此庙”[12]61。段赤城成了明政府厘正祀典的受益者。

  另一方面,明初大理地区的佛教因受到朝廷的打压,只能更加遁入民间,寻求所谓的“本土化”。佛教“本土化”的过程,使得段赤城逐渐取代了源于佛教的难陀、白难陀等龙王的水神地位,即“官府仪式正统的规范,使得仪式实践者从僧侣世族的身上,转移到明朝官员及乡村代理人的层面”[15]183。连瑞枝认为,龙王段赤城,是在明朝政府大规模鼓励建置官祀的背景下,通过地方社会佛教仪式的实践,才得以从草根神灵转化为佛教化的地方守护神的。明朝政府为了治理地方社会,要求乡村依据国家行政层级的结构来设置仪典规范,进而调节不同人群之间的政治势力,并对社会关系作整合。所以,“为了合法化段赤城洱水神的地位,明清志书也不断地将之塑造成符合有功于百姓的‘义士’形象,来确立他名列官祀的正当性”[15]182。段赤城由此成了边疆民众归化崇理的精神模范,其神格也有所提升,并被众多村寨奉为本主,岁时祀享不辍。而周期性的官祀仪式不时会强调他的这种教化功能,使得其在今天的白族知识精英中产生认知分化,即一方认为段公乃白族之英雄,功德彪炳,另一方则视赤城为封建政府控制信众思想之傀儡,实属无奈。

  二、捞尸会的历史、文本与呈现

  捞尸会也称“耍海会”“花船会”“海灯会”等,是明朝廷为敕封段赤城为洱海海神所设之官祀活动。清代大理赵州人师范在《滇系》中对其有过详细描述:“七月二十三日,西洱河滨有赛龙神之会。至日则百里之中,大小游艇咸集,祷于洱河神祠。灯烛星列,椒兰雾横。尸祝既毕,容与波间。郡人无贵贱、贫富、老幼、男女,倾都出游,载酒肴笙歌。扬帆竟渡,不得舟者,列坐水次,藉草酣歌。而酒脯瓜果之肆,沿堤布列,亘十余里。禁鼓发后,踉跄争驱而归,遗簪堕舄,香尘如雾,有类京师高梁桥风景。”[16]可见当时捞尸会之热闹。

  其实,明清时期,农历七月二十三日已是一个祭祀洱海水神的盛大节日,明李元阳作诗《七月下弦日寺坐》云:“七月二十有三日,观音阁前竞花船。沙洲罗绮人争看,客在山楼闭户眠。”[17]李诗中所提“观音阁”便是今天海东的天镜阁,可见当时举行耍海会的地方不仅仅限于洱海西岸。此外,王康国纂《光绪赵州志稿》中称洱海有“珠海阁会:每年七月廿三日,各村泛舟竞渡为会,名曰:捞尸会”[18]。珠海阁原址在洱海南岸下关息龙山上,靠近石坪村应海庙,古为赵州(今凤仪地区)所辖,今已圮废。而“浩然阁”原址便在龙凤村“洱水神祠”前,古人参加耍海盛会,登阁眺海是游乐项目之一。另外一“名阁”是位于洱海北岸上关地区罗时江入口的“水月阁”,该阁与珠海阁南北对峙,雄踞两关。据说水月阁初建于唐,毁于明嘉靖年间,如今原址处建有一龙王庙,该庙也是下沙坪村的本主庙,庙中所塑龙王就是段赤城。每年农历八月十五日至二十一日要在龙王庙前举办鱼潭会,这是滇西地区规模仅次于三月街的大型商贸集会,鱼潭会开始之前都要给龙王磕头上香,求得庇佑。而该会以前也被称为“捞尸会”,只是因为“其名不雅,乃易其名为鱼塘会”[19]。明清时期,捞尸会应该是整个洱海流域普遍流行的一种民间节日,其举行地点当然也不限于龙凤村洱海神祠。只是由于历史的流变,各地的会期和形式已不再统一,如李元阳诗中提及的“竞花船”如今已演变为海东地区火把节时重要的龙舟竞技活动[20],而应海庙则已不再举行捞尸会。

  据笔者考证,如今之“捞尸会”实际上是明代以后在佛教“放生节”的基础上构建而成,官方为管理地方社会,以敕封段赤城为水神并为其举办祭拜节会的形式于民间实现自己的权力。传统上捞尸会的会期就是农历七月二十三日,后各地依具体情况有所调整,如龙凤村在清末民初将会期调整为农历八月初八日,以便与白族原始农神“张姑太婆”的会期一起庆祝。如今洱海周围依然保留有放生节的传统,古生村于农历七月二十三日在龙王庙举办的放生节其盛况便不输龙凤村“洱水神祠”的捞尸会。这天也是该村的本主节,人们除了要做客访友、拜神念经,还要放生小鱼和泥鳅,古生村白语称“Gouz herl”,就有放生的意思。

  竞花船耍海戏水,给了坝区的人们入海游玩亲近洱海的机会,但是娱乐只是耍海会的世俗表象,“捞尸”故事及其背后的教育意义才是其主要内涵。人们用手挽水,象征将巨蟒从洱海中打捞起来,随后宰鱼清腹,象征解剖出段赤城的遗体,以表达对英雄之死的惋惜,并展现自己欲救其于苦海的意念(6)。实际上,在民间宗教实践层面,捞尸会未能逃离官方祀典对儒家道德传扬的初衷。地区性的传说人物,经由明清官方及本地的士大夫阶层对其表述内核进行甄别和修改,给予一个高规格的封赐,再放置回民间传说中,进而最终将其塑造为拥有儒家“普世价值”的地方神祇,并通过宗教崇拜的方式对民众进行思想教化。然而,在田野调查中我们发现,捞尸会所呈现出的宗教内涵却远不止于对儒家德行的肯定和传播,在其具体的仪式构成中,大理白族的祖先崇拜也得到了隐晦的表达。

作者简介

姓名:杨跃雄 工作单位:厦门大学 人类学与民族学系

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