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传统主义与认同政治 ——来自闽南一个宗族社区的个案研究①
2020年01月02日 09:36 来源:《原生态民族文化学刊》(凯里)2018年第4期 作者:范可 字号
关键词:陈埭/丁姓/传统主义/认同政治/宗族/互惠

内容摘要:

关键词:陈埭/丁姓/传统主义/认同政治/宗族/互惠

作者简介:

  内容提要:通过呈现与讨论民族志资料,论证了传统主义、政治合法性与认同政政治是如何胶着缠绕于闽南一个回民宗族的生活当中。既聚焦历史资源如何成为一种工具服务于认同政治,也论证民族表述是如何被追求和表现。在这一过程中,社区通过恢复宗族活动来强化家族主义。借用布迪厄关于“亲属制度的社会使用”概念,丁姓精英与族亲在民族认同建构的框架里振兴宗族活动,可视为传统主义和现代性之间的互惠交换。具体而言,这又是相关能动性力量积累象征资本的一种路径。

  关 键 词:陈埭/丁姓/传统主义/认同政治/宗族/互惠

  作者简介:范可(1957- ),男,福建厦门人,南京大学社会学院教授,社会文化人类学研究所所长,博士生导师,研究方向为社会文化人类学、政治人类学、全球化。

  本文论证闽南一个回民宗族社区的传统主义、政治合法性与认同政治。笔者在韦伯(Max Weber)的意义上使用传统主义(traditionalism)这一概念。在韦伯看来,“传统主义指的是因习惯了每日的工作而产生的心理态度(psychic attitude),坚信每日之日常(everyday routine)是一种不可违背的行动规范”[1]296。换言之,传统主义可以考虑为一种维护、稳固和强化传统的一种抱负[2],强化社会延续性和凝聚力[3]。

  在中国研究领域,涉及这种传统人文抱负的概念时有所闻,诸如墨子刻的“文化语法”(cultural grammar)[4]15、杨懋春的“家族主义”(familism)[5]。具体而言,则如费孝通和李亦园所强调的“文化动力”[6]——激励人们在人生中实现他们的抱负的驱动力量。正如费孝通指出的那样,在中国的语境里,人们关心如何去光宗耀祖和如何去惠及子孙[6]。因而,家族主义是某种谱系化的延续家庭继嗣群的观念[7],并在伦理上期待为外人所认可。而一系列与祖先崇拜实践有关的关系则刻画这一中国式的家族主义。

  受到英国政治人类学影响的汉学人类学(sinological anthropology)对这样的主题是熟悉的。然而,被这样的文化语法所决定的社会建构——宗族组织,仍需要在意识形态的层面上进一步探讨。西方从事中国研究的人类学家鲜少将注意力投注到这一方面。孔迈隆可能是一个例外——他在中国北方的一个村庄对宗族组织的象征主义和仪式安排做了研究[8]。在中国研究领域,许多人类学家发表了有价值的著作,但由于忽视了对整体中国文化中究竟何为传统人文抱负这样的问题的研讨,形成了如华琛(Jame Watson)曾经有所批评的状况——所做的工作大多围绕着弗里德曼范式(Freedman paradigm)上进行[9]。因而,这些人类学家在理解传统中国亲属制度基本原则的文化意涵上,解释较为乏力。

  在过去的几十年间,一些人类学家质疑非西方社会亲属制度重要性的本真所在。研究课题不再是无例外地聚焦于传统的研究主体,如社会组织、社会结构、家庭、婚姻以及仪式,而是扩展到诸如认同、社会性别、话语等领域。对于一些人类学家而言,关于这一变化的预设是,传统只是在服务于当下之时方有效地存在着。笔者同意“发明传统”[10]之说,但认为在“发明”的形式之下,某种实质性的旧有的东西却从未离去。

  虽然当今一代的学者较少关注一些人类学的传统关怀,但我们没有理由认为,这些传统的关怀都失去了意义。结合现代性问题来重访这些既有的关怀对于理解中国社会而言,不失为一条有效的途径。

  在本文里,我将家族主义考虑为宗族制度的核心价值,代表着中国文化的传统主义。同时,将当代中国社会那种“体现族际差异”(“being ethnic”)的族群/民族认同建构视为现代性的后果之一[11][12]。通过这样的做法,为了例证传统主义与现代性彼此交换的互惠本质,我将宗族活动的复苏视为过去20年间的地方传统振兴运动[13]的核心。本文的分析既聚焦历史资源如何成为一种工具服务于认同政治,也论证民族表述(ethnic representation)是如何被追求和表现的。在这一过程中,人们通过恢复宗族活动来强化家族主义。借用布迪厄(P.Bourdieu)关于“亲属制度的社会使用”的概念,丁姓回族社区在民族建构的框架里振兴宗族活动可视为传统主义和现代性之间的互惠交换。具体而言,这又是相关能动性力量(或谓利益相关者)积累象征资本的一种路径[14]。

  一、地方历史文化语境里的丁姓宗族

  学术界早就认可宗族组织在传统中国社会的重要性。众多有关宗族组织的讨论均将宗族组织考虑为使其他文化和社会因素共同运作的核心角色。正如华琛(Jame Watson)指出的那样,这是将中国社会的裔脉群体(descent group)理解为“公司般地拥有土地或者其他形式的物质财产是人们得以在宗族形成过程的阶段中凝聚在一起的根本性因素”[15]。换言之,正如华琛所批评的,宗族制度对于许多学者而言,是由经济所决定的,具有控制宗族成员和物质财产的功能。然而,这样的假设无法解释,为什么宗族活动和其他形式的民间传统,能在整个国家自1949年以降承受如此之多的政治运动之后,如此富有生机地复苏?

  今天,宗族活动的振兴表明,传统主义不仅从未离开历史舞台,而且还发现了自己的方式来维系自身的生命力。只要传统主义能通过它的服务来证明其生命力,它确实能在某些方面为现代性服务。当下中国的宗族活动振兴支持了这一假设。在这篇文字里,我将一方面讨论福建晋江市陈埭镇丁姓回民社区的宗族传承如何在追求民族表述过程中,成为当地精英可资利用的社会资源或者某种器具服务于认同政治。另一方面,本文将指出,丁姓社区精英充分利用这一资源来支持建构族群认同,这在事实上则帮助了丁姓提振了他们的宗族组织,使之在特定的族群建构语境里被重新发明并得以充分表达。

  陈埭镇坐落于福建省晋江平原东北部,距离泉州市南部仅10数公里之遥。泉州在中国历史上是一座有着长时间海洋贸易的城市[16][17][18]。共有约19000丁姓者声称是海路外国穆斯林(maritime foreign Muslims)的后裔,约占了陈埭镇总人口的27%。在南唐(923-936年)将军陈洪进在此筑埭之前,陈埭只是一片海滩。这是陈埭这一地名的由来。丁姓社区的开基祖在元明之交之际搬到这里定居。②

  宗族组织的建立对于丁姓祖先的穆斯林认同改变至关重要。在本质上,最终就是祖先崇拜迫使伊斯兰信仰实践退出了丁姓的社会生活。学者们在讨论宗族组织时,对该组织的可操控性的关注,甚于对该组织在文化价值和意识形态上的所体现的意志力量的关注。莫里斯·弗里德曼认为,宗族制度在地理和政治的边陲地区具有自保的功能[19][20]。这一假设很快地被挑战,因为它无法解释为何在同样条件下的区域并没有发展出强大宗族组织[21]。此外,究竟东南中国是否为边疆地区也是一个问题[22]。

  事实上,大规模的宗族组织并不仅限于东南中国,在其他地区也有所存在。然而,一般性历史调查证明,宗族组织在福建、广东、江西、浙江以及江苏,获得高度发展[23]。在中国历史上,绝大部分的高官显宦和文人墨客出自这一地区,尤其是在北宋以降。此外,随着政治中心迁移到长江以南以及理学的影响,东南中国在南宋年间(1127-1279年)成为中国的一个文化核心区域[24]。近些年来的一些社会历史研究探讨了理学与宗族制度在这一区域普遍存在的问题[25][26][27]。我们可以认为,宗族组织的出现与文化中心的形成有着很强的亲和性。从而,我们可以考虑,宗族制度使中国传统意识形态具体化,所代表的是一种文人官员(literati and officialdom)正统性文化。然而,到了后来,宗族组织出现了庶民化。

  为了理解宗族制度如何被建构出来,我们必须考虑到,除了具体实践上的其他因素之外,在多大的程度上,建构的脚本(the scenario of construction)代表了某种为传统价值体系所影响的人文抱负。不同时代的政权对建立宗族组织有所限制。能否有资格建祠祭祖所根据的是社会等级,亦即是否有族人拥有“功名”。③宗族制度自此形而上地成为权力的象征。在理论上,理想的宗族制度只能在拥有一定数量的族人拥有功名之后方能实现。除却其他因素,追求功名吊诡地形成了一种社会文化压力(sociocultural constraint)。在这样的条件下,建立宗族组织也就成为地方上争夺象征资本最重要的途径。虽然不同朝代的统治者都有不同的规定来限制祭祖的规模和程序,以求在社会上保持社会等级。然而,在多大程度上这些规定被遵从是很值得怀疑的。

  到了明代,根据一些学者的研究,官方的父权制度只是在形式上存在着[29][28][23]。例如,在民间社会里,建立宗祠在特定的时代变得十分时尚,无论有无真实的功名者皆参与其间——因为功名可以被“剽窃”和“盗版”。因而所有的宗族都宣称祖自某一历史人物,或者有某些特定的族亲拥有功名。④这一情况表明,追求功名的确成为一种社会文化压力。因而为了论证丁姓宗族建构,这样的压力在整个过程中所扮演的角色。

  族谱记载表明,丁姓社区建立宗族组织相当早。丁姓三世祖丁硕德就曾建议建祠。丁硕德在1379年去世,他留下遗言要他的儿子在居处建祠[30]311,411。当然,这并不意味着丁姓社区在丁硕德死后很快就有了宗祠。在把那个时候,丁姓的先人还是虔诚的穆斯林。

  由于丁姓先人是穆斯林移民,所以做这样的推论应当是合适的,亦即:宗族组织的建立意味着穆斯林认同的变化。历史资料证实了这样的假设。事实证明,众多的回民群体都践行某种缅怀祖先的仪式。马建钊所编的回民普牒所提供的族谱记载对此有充分的证明[31]。根据观点,回民社区的汉化根据不同地区的所成就的儒家式的成功而程度有所不同[32][33]。换言之。由于践行祖先崇拜关乎儒家的正统性,因而对穆斯林而言,奉行祖先崇拜就意味着弱化伊斯兰。此外,伊斯兰本质上是排斥其他宗教实践r,而对待祖先如同对待神灵自然有违伊斯兰的一神教教义。因而,只要伊斯兰依然是中心关怀,祖先崇拜就不太可能成气候。

  我们可以将丁姓社区的穆斯林认同改变归咎于这么一些因素,如通婚、经济生活、参加科举[34][35]。根据族谱,几乎所有的丁姓先人都与当地汉人通婚。然而,在最初的几代人里,新娘必须皈依伊斯兰。⑤但在他们的经济生活中,一个重要的变化使他们走近当地的汉文化。这并不是指经济生活的改变对于丁姓的穆斯林认同的变化是决定性的,而是指不同的经济活动使他们与其他侨居和定居的穆斯林的关系变得不那么重要了。而与周边汉人的经济和政治互动则日益密集化。更为重要的是,根据丁姓族谱的记载,他们周边诸姓皆为“巨姓”,不仅历史悠久,而且还在地方上有着强烈的影响力。因而,为了在地方上立足,丁姓的祖先们必须与这些巨姓中的某些成员建立关系网以适应新的社会环境[30]61。

  丁姓的宗族组织建构是从编纂族谱开始的。族谱所遵从的是男性原则(agnatic principle)。一篇有趣的文字描述了丁姓的一位先人在1488年到1509年间,向他们的一位塾师请教如何编纂族谱,并且从该塾师家的族谱的格式来开始这一过程[30]3。然而,作为法律或者政治基本单元的宗族组织[36]25-6则有待于丁姓社区出现精英集团之后始能真正建立。

  瞿同祖认为,有清一代的精英集团由两部分人组成,即所谓“绅士”和“绅衿”。绅者是为官员,衿者是为拥有学位或者其他学术头衔,但并不从属于统治阶层也不从属于被统治阶层而居中者。前者是在位、退休,或者因故赋闲在家的官员,统称为“官绅”(official gentry);后者则统称为“学绅”(scholar-gentry)。这些享有许多特权,在乡里地位崇高,而且可能日后从政,因此是潜在的统治阶级[37]。换言之,拥有功名是定义精英之最重要的标准。按明清律法,只要任何亲属集团有族亲拥有功名,那就有了建筑宗祠的特权。虽然,非法建筑宗祠至迟自明中叶起就在华南地区流行开来[29]231,但这些宗族一定要大为宣传,如果他们的族亲中有人科举中榜获得某种功名。丁姓族谱并未明确他们究竟何时建起祠堂,但却有着颇为仔细的文字记录祠堂的第一次“重修”——那是发生在1573-1620年明万历年间的事。之所以重修乃因其时有族亲科举折桂[34][29][35]。

  根据记载,该重修也是丁姓精英重新整合社区的机会。他们利用这一机会宣布一系列的规定。按照这些规定,来自伊斯兰的一些传承被排除在纪念祖先的仪式之外。由于禁用猪肉祭祖不容改变,于是规定春冬二祭以羊作为牺牲[30]193。这是族谱中所仅存的,可以证明丁姓是为穆斯林后人零星痕迹之一。

  从第8代始,丁姓每一代人都有人出人头地,科举中榜。他们的宗族组织也就在第8和第10代之间完全建立起来。随之而来的自然是祖先崇拜仪式完全取代了伊斯兰崇拜。1699年,丁清——一位丁姓族人,在族谱中透露了这一点。根据他的记载,在1505年开始其仕途的丁姓宗族第一位进士丁仪,也是第一位在宗族中利用他的威望向祖先行儒家之礼的精英。丁清记载,在丁仪执礼之时,“回教莫敢有违”[30]195。不言而喻,接受儒家式教育是丁姓家族在地方政治阶序上自我提升的唯一路径。

  考虑到宗族制度的社会意义,我们需要理解常见于宗祠碑刻或其他文字中的“重修”一词的意涵。重修意味着重新修缮和装修。通常我们总是设想重修是一座建筑折旧之后,根据其条件重修进行修整。但并不总是如此。一般说来,重修常见于如下情况:首先,祠堂建筑确实需要维修和重新装饰;其次,重修也是一种报谢祖先的行动,这种行动往往在族人通过科举或者官爵提升之际推出。丁姓宗谱记载提供了所有的这类例证[30]311-16。

  此外,我们也经常看到,重修也经常发生在那些在外为官者因休假或者其他原因回乡之际。在这样的情况下,重修成为宗族精英显示他们威望的机会。一方面,重修是维护公共财产——祖祠的工程。另一方面,重修的功能还在于强化或者活化家族主义观念。确实如此,如果一座祖祠年久失修,这往往标志着家族主义的衰落。重修的政治意涵因此具有意义。

  不仅通过把荣耀归功于祖先来强化家族主义,重修还能使宗族在地方上被广泛认识。人们确实可根据一座宗祠的大小和建筑美学来认识有关宗族是否在地方政治上拥有权力。换言之,在逻辑和象征的意义上,宗祠的规模和建筑美学所达到的程度可以成为一个宗族的“名声”之物化形式。在一定的意义上,一个宗族的名声如何取决于其族亲中有多少人能光宗耀祖。重修的意涵如此与马歇尔·莫斯(Marcel Mauss)对北美西北印第安人“夸富宴”(potlatch)的理解很是相似。根据莫斯的解释,夸富宴事实上是贵族之间的竞争,以期在他们之间建立阶序,以求日后惠及自己的氏族[38]。陈埭的一些事实支持这一立论。从晚清到20世纪90年代,陈埭的宗祠几乎不见有值得一提的重修。⑥之所以如此,当然与各种政治运动有关系,但取消科举制度也是个重要因素。⑦取消科举制度是始于19世纪晚期的现代国家制度建设有意义的组成部分[39][40][41]。它摧毁了正统的遴选传统类型精英的基础。展现家族成就机会的重修也就春风不再。自1889年起直到20世纪90年代,丁姓社区就一直不见宗祠有过实质意义上的重修或者其他修缮工程。与此相应的是,从这一年起直到1906年正式取消科举制,丁姓族亲中也无人在科举中获得较高成就。

  然而,在1949年之前,现代国家建设并没有在实质上摧毁地方宗族势力。虽然我们甚至可以将地方政治上宗族的衰微追溯到晚清和民国初年——现代教育和行政系统改革在这一时期全面启动,但在福建乡间国家力量依然未及深入。因此,在一定的程度上,宗族制度依然发挥着维护地方秩序的功能。但是,为了在这一地区强化政治控制,民国的地方政府经常改变行政区划,而且还往往随之推出一些“计划的社会变迁”[42]方案,诸如对市镇空间重新结构,“破除迷信,移风易俗”等[43]362-93。1914年之后,晋江县在其行政区划和面积上至少变动过8次[44]14-15[45]14-15。所有的这些改革的推出,都有其不同的议程,但都趋于所谓的“地方自治”,摇摆于三级地方行政系统(县、镇、闾邻)和二级地方行政系统(县、镇)之间。这种情况一直延续到1949年[45]15-16。

  行政区划上的改革和经常性的变化,在实质上并没有实现其目的。相反,在一定的程度上,地方政治秩序甚至比清朝统治期间还糟糕。其原因在于:一方面,宗族组织势力已经不足以对地方公共秩序的整合产生足够的影响。另一方面,作为现代国家政府代表,地方政府缺乏象征资本在地方上建立起自己的权威,因为它得不到地方民众的信任。地方公共秩序时常呈现出一片乱象。虽然传统的精英阶层从地方政治中日渐淡出,但宗族组织依然在政治上活跃于自己的地域。故而不同宗族间械斗频仍,究其原因乃在于地方资源有限和地方一级的国家力量羸弱。尽管晋江境内械斗自清代以来就在规模、惨烈程度、持续性和参与的地方民众数量上,都十分醒目,但在20世纪上半叶所发生的械斗可谓登峰造极[46][45]911。

  传统精英阶层在20世纪初期式微所导致的后果是:随着传统精英成员日益减少,宗族组织在政治上的凝聚力也不如以往,甚至在一个宗族之内的不同房头之之间也经常械斗。例如,在丁姓社区内冲突不时发生于“强房”与“弱房”之间。这种情况直到1949年之前从未真正停歇。政府在处理械斗问题时时常觉得力量不足。在1949年之前,晋江政府最强大的时期也只有警察111人,但管理有着121420户人家的地面[45]870,故而常有“民风蛮悍,弹压无效”的挫败感[45]870。虽然晋江曾在一段时间内处于地方军阀陈国辉和许卓然治下,但这两位土匪起家的将军最大的能耐是接受械斗各方的贿赂,其结果可想而知。

  以上描述并不意味着随着传统精英日渐衰弱,传统家族主义的核心也失去其生命力。我认为,宗族作为可以操控的社团在地方整合上不再如此有影响。宗祠也经常成为可以进行从事其他事情的场所。从1913年起,两位丁姓族人开启了现代教育。他们在社区内建立起了小学,宗祠就是校舍。直到1985年,因为准备利用宗祠作“陈埭丁姓回族历史陈列馆”之用,小学才迁出。这似乎说明,除了仪式性功能之外,宗祠已经不再是宗族的主要议事场所了。与此同时,各分支的祠堂却依然在发挥相似的作用,但仅限于各自的支脉。

  然而,祖先崇拜——家族主义的集中表达,依然在根据不同的政治条件改头换面,顽强地在闽南民众的日常生活中坚持下来。我的报告人告知,在1949年之前,献祭祖先的春冬二祭一直在主宗祠中举行,从未间断,即便在族内械斗达到高潮的时候也未停止[47][35]。甚至在出现各种新发展的1913年之后也是如此。从那个时候起,新学校建立、送孩子到海外学习以及鼓励女性接受教育等,都应当是很适应家族主义的要求,满足传统文化的人文关怀。虽然建立新式学堂在宗族中广受欢迎,但学校的名称必须冠以家族的“灯号”。“灯号”表明宗族的由来,挂在宗祠的纸灯笼上写有这样的信息。⑧

  中华人民共和国成立之后,所有的宗族活动被视为封建迷信并为政府所禁止。但是,祖先崇拜作为家族主义的载体,从未真正从百姓的日常生活中消失,尤其在乡村地区。在陈埭,丁姓每一户人家在自己亲人每年的忌辰都要做纪念仪式和上供。他们还根据农历年的日子在家中进行其他纪念仪式,甚至在所有仪式活动在政治上被严禁的岁月里也是如此。1949年之后,随着大规模的团体性祖先崇拜仪式的消失,强化家族主义的隐喻——重修宗祠,在邓小平执政之前,也不可能有机会。然而,各种政治运动从未将家族主义的形式和实践逐出普通民众的脑际。正如我被告知的那样,有些人秘密地继续为宗族或者家庭的族谱编写文字;还有一些干部被解除职务,因为他们参与了所谓的“封建宗族活动”。⑨

  “文革”期间(1966-1976年),如同发生在国内一些地方一样,晋江地区武斗严重。1973年,晋江地区共有16个公社的163个大队中215个自然村卷入了多达39场的血腥武斗,导致7人死亡,249人重伤的后果。根据来自政府部门的报告,家族主义或者宗族意识驱动了群众参与武斗当中[45]911-912o

作者简介

姓名:范可 工作单位:南京大学社会学院

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