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物、祖先及其社会意蕴 ——一个边汉社会的民族志
2019年12月16日 09:06 来源:《思想战线》2019年第1期 作者:石峰 字号
关键词:边汉社会;丝头系腰;鲍大千;祖先崇拜;物的研究

内容摘要:

关键词:边汉社会;丝头系腰;鲍大千;祖先崇拜;物的研究

作者简介:

  【摘要】黔中鲍屯妇女服饰关键构件丝头系腰,在社区的社会生活中具有多重意义,其编织技艺由鲍氏11世祖鲍大千留传下来,因此鲍大千被编织者尊称为“带子老祖”。从祖先与财产、整合与裂变、祖先与神灵三个方面研究“带子老祖”鲍大千的独特性和学术价值,可以为人类学“物”的研究提供一个跨文化比较的个案。

  【关键词】边汉社会;丝头系腰;鲍大千;祖先崇拜;物的研究

  【作者简介】石峰,贵州师范大学历史与政治学院教授。

  【基金项目】国家社会科学基金项目“黔中屯堡‘族一会’型汉人乡村社会研究”阶段性成果(15BSH098)。

  人类学对“物”的兴趣可追溯到早期的进化论,其以“物”作为人类进化的标尺。而莫斯对“礼物”的研究则开创了该论题的象征起源论。随后的人类学各派理论皆有所涉猎。但在后来的学术进展中,人类学家对“物”的兴趣不再那么高涨,正如黄应贵先生的观察:“因此在结构功能论于四十年代兴起后,物与物质文化的研究便已衰落,几乎只成为博物馆的工作,但很少为人类学者所重视,这情形直到八十年到才有重要改变。”国际人类学界对“物”的再度热情,显然也感染到了人类学汉语学界。其中的代表性研究成果,便是台湾人类学家黄应贵先生主编的论文集《物与物质文化》。黄应贵在文集导论中梳理了“物”研究的大体脉络,相关的经典研究基本上都有涉及。在此基础上,结合文集各篇论文,在“物”这个大论题下,他提炼出8个次论题:1.物自身;2.交换与社会文化性质;3.物的象征化及其与其他分类的关系;4.物、社会生活与心性;5.物性的表征;6.物性与历史及社会经济条件;7.物的象征化及物在各文化中的特殊位置;8.物与文化。这8个次论题显然有重叠和交错之处,但基本上涵括了“物”研究的多重面相。作为人类学学科标志的“亲属研究”,当然可通过“物”这个媒介做多侧面的探讨。文集中至少有3篇论文具有如此取向。本文正是沿袭了这个思路,将“物”与汉人的“祖先崇拜”进行勾连,进而反思过往的相关研究。

  一、秘传的技艺

  本文的田野点——鲍屯,位于黔中安顺地区,是一个典型的屯堡村寨。屯堡文化事项众多,假如要提炼其关键符号,大体有三,即妇女服饰、地戏(跳神)和抬汪公,与本文主题相关的便是妇女服饰。毫不夸张地说,如果屯堡人放弃传统女装,其作为一个被少数民族包围的地方汉人群体的身份认同必将弱化。而屯堡妇女传统服饰的关键构件,便是本文所讨论的“物”——丝头系腰(或丝头腰带)。

  地方文人对丝头系腰的文字记录,通常强调三个要点。其一,汉文化特色。如“屯堡人的服饰可以让我们穿越历史看到最古老的汉族服饰”“屯堡妇女的服饰俗称‘凤阳汉装’。这些服饰从安徽传来,如今当地早已失传,因而这里的服饰已呈活化石”“屯堡妇女腰间的丝头系腰,至今只有鲍屯一地能生产。腰部的装饰物是汉族服饰的重要元素”等等。其二,结构和简要制作过程。如“丝头系腰是由‘带’和‘丝’两部分编成,带长4米许,丝长0.6米。编织时先把棉线放在一块长30厘米、宽4厘米、厚1厘米的铁板上编成通带。通带一般的就只编出方块格或白果花图案,花形特殊的可编织出‘花好月圆’之类的文字和花卉图案。编织成带的成品需要两次煮染成黑色,经过整压梳理才能称为正品。丝线与带的两端相连结,联结的工艺编织技术更为玄妙……”。其三,美学价值。如“丝头系腰不仅显示女性的三围美,还透露出迷人的妩媚与典雅”“屯堡妇女对丝头系腰的偏爱是令人感动的。成群结队着丝头系腰在乡间路上的屯堡女人,往往会引来屯堡男人的阵阵山歌:老远看你赶路来,丝头腰带甩起来。甩出鱼钩下河去,钩上一条大鱼来”。而在实地访谈中笔者发现,对于丝头系腰的相关问题,村民们关注的着重点与研究者有同也有异,村民们主要强调丝头系腰技艺的秘传性和“带子老祖”鲍大千对丝头系腰技艺知识的贡献。对鲍大千的讨论留给下文。

  与中国其他区域的乡村一样,鲍屯的年轻人多外出打工,留守村里的中老年人除了务农,便是从事具有本村特色的丝头系腰编织。一位在家编织腰带的老人介绍说,从事此项工作的中老年人年龄集中在50至70岁,年轻人宁愿外出打工也不愿加入进来,原因是坐的时间太长,一天要坐5个多小时。但这项工作的经济收入却相当可观。据2018年的调查,如果有人订货,每条售价1000元左右,如果卖给中间商,每条售价700元左右,1个月能织10条左右。

  还有老人说,2007年前后,编织腰带的人很多,现在相对有所减少。在之前,村民们是偷偷编织,主要是担心国家政策不允许。村民们的担心是有原因的。改革开放前,编织和买卖腰带被视为投机倒把,但由于有需求,一部分村民们只能躲在厕所、山洞,或去村外亲戚家偷偷做。2007年后,村里挖掘传统文化,村民才公开编织。经过宣传,妇女们对腰带的需求量开始增多。

  目前关于丝头系腰的记忆可追溯到民国时期。民国贵州省主席周西成修建贵阳至安顺的公路,途中经今天的带子街村。鲍屯有村民在此地出售丝头系腰,后建房定居,便形成一个自然村落。立于街边的石碑详细介绍了带子街的由来:

  带子街位于安顺城东二十公里处,地当滇黔大道。在清朝中期鲍屯棉织手工业发展,从业者多,将所织的各种民国服饰的带子,来此搭棚销售,后建房定居。沿街带子飘舞,由此得名为带子街。从乾隆三十年至三十五年(1765~1770年)为建村时期。在这以后的一百八十多年间,凡经战火劫难,屋疏户稀,到公元一九五零年,建行政村时,始成村寨规模。共四个自然村,上下带子街为汉族,黄坡、黄家庄为苗族。

  此段碑文在年代上有自相矛盾之处,如清朝和民国混淆不清,但至少可追到民国。人类学家通常认为,中国村庄的裂变与宗族/家族的裂变(分房)相重叠,即宗族/家族人口增加,便通过分房的形式另寻他处居住,随后形成另一个自然村落。但带子街从母村鲍屯分离出来,并非以分房的形式而成,却是因出售丝头系腰而形成的自然村落。

  当然,村民们谈论最多的是丝头系腰的秘传技艺。地方文人虽然也记录了丝头系腰的制作过程,但并没揭示其复杂的技术工艺和流程。从上文老人所说,1个月大概只能织10条左右,便知其工艺的复杂程度。丝头系腰的秘传技艺具有两个特点,一是传男不传女,这里的女主要指女儿,不包括嫁入村里的外来媳妇。因为女儿会嫁出村外,外来媳妇虽然是女性,但不会把技艺传给村外之人;二是有资格获得技艺之村民,不分姓氏。鲍屯是一个鲍姓独大的多姓村,鲍姓村民占总人口的90%,除鲍姓外,尚有汪、吴、潘、徐、陈等杂姓。作为一姓独大的杂姓村,鲍族之事90%是村庄之事,村庄90%是鲍族之事。在某种程度上,鲍族等于鲍屯。鲍族虽然占据了村庄90%的社会空间,但并非全体占有。因此,在某种程度上,鲍族又不等于鲍屯。一姓独大的杂姓村内部的这种张力,需要汉人社会最基本的两个组织形式宗族和“会”来舒解。当涉及族内事务时,宗族自行处置。而当涉及包括鲍姓和其他杂姓的全村事务时,则由“会”任之。在这里,宗族和“会”在形式和内容上既重叠又分离。笔者曾将这样的社会构成概括为“族—会”型乡村,以区别于东南和华北汉人乡村社会。简言之,村庄作为整体,其利益大于一姓独大的鲍氏宗族。虽然传说丝头系腰技艺是由鲍氏族人11世祖鲍大千从安徽故里学成带来,但其技艺知识却惠及全村村民。在鲍屯,知识传承的基本原则是以村为单位,而不是以族为单位,正如村民所说:“技术不能出村。”

  最近几年,有公司曾准备来村里投资建厂,把丝头系腰开发为旅游商品,但最后以失败告终。笔者也向村民询问过具体过程和失败原因,但回答皆语焉不详。笔者估计跟丝头系腰的秘传性相关。因为建厂一定会是规模化机器生产,而且可能会招聘村外工人,这个生产模式当然违背了鲍屯知识传承的基本原则。以追求利益最大化的市场经济,最后让步于鲍屯村民围绕丝头系腰而形成的道德经济。

  施奈德(Jane Schneider)在一篇服饰人类学的综述中,梳理出了服饰文化在不同社会和族群中所呈现出来的功能和意义多样性。其中服饰能强化和维持社会关系和纽带。倘若把鲍屯丝头系腰作跨文化的比较,可凸显其鲜明的文化特色。比如有的族群,母亲会为女儿出嫁准备一些纺织品,女儿在婚后生活中保留母亲的礼物以及继承纺织技术,并照此方式传递给自己的女儿。她们借此强化和维持了女性继承线。但鲍屯妇女结婚时,丝头系腰不是女方准备,而是作为男方聘礼的一部分。因而在屯堡社会丝头系腰促进了联姻。

  丝头系腰也表达了鲍屯村民的自我身份认同。这个认同体现在两个层面,一是强调汉文化的起源和特色,使他们与整个屯堡汉人群体形成一个文化共同体,从而与周边的非汉族群相区别,建立了一道族群边界;二是通过丝头系腰的秘传技艺,强调鲍屯单个村落的独特性,因而在整个屯堡汉人群体内部,再形成一个次级认同。鲍屯村民借助丝头系腰所具备的这种一级和次级身份认同,体现了多重身份认同的叠合属性。当然,与本文主题紧密相关的是,丝头系腰与祖先的联结,下面转向对“带子老祖”鲍大千的讨论。

  二、“带子老祖”鲍大千

  从人类学对“宗族组织”的界定来看,鲍氏在历史上确实是个组织化的宗族,而非礼仪性宗族,因为它具备了组织化宗族的4个基本条件,即共祖、祠堂、公产和族谱。鲍氏始祖为鲍福宝,下分“仁、义、礼、智、信”5房,现已传至21世。鲍大千系11世祖。目前鲍氏宗族的组织性主要体现在每年清明祭祖方面。族人除了集中在鲍屯外,部分还分离出去组建了另一个自然村带子街。另有部分族人散居在各地。清明是祭祖最重要日子。村民们说,祭祖时间一般会持续半月左右,原因是要按照祖先的不同世系来祭祀。清明前一周祭拜的是“带子老祖”鲍大千。清明当天全体族人祭拜始祖鲍福宝,第二天按房祭祖,第三天按支祭祖,第四天以后则按小家祭祖。始祖坟地位于村子后山上,因风水极佳和面积的限制,族人曾规定,六世以后的祖先就不准再葬于此地。因此,这块祖坟地仅有前七世祖的坟茔。其他祖坟则散布各处。另一说法是,族人做官至知府以上才能葬于祖坟地。清明祭始祖无疑是村里和族人的一次盛会,2018年,为了招待各地赶来的族人,曾摆了420多桌宴席,按一桌8人计,则大约有3000多人。

  鲍大千墓位于离鲍屯1.2千米处的大西桥镇。该地为鲍氏族人一小墓园,鲍大千墓碑文载:“清乾隆五年庚申(1740年)仲春月吉日立”,碑上的对联为:“腰带学识万里艺,屯堡服饰千古传”。从碑文的公历时间和赞辞来看,鲍大千墓显然是重建的新墓,但旧墓建于乾隆年间应是肯定的。

  每年清明节前一周对鲍大千的墓祭,主要是村里丝头系腰的编织者,不分性别和姓氏。祭祀组织仿祭祀始祖鲍福宝的模式,因为人数相对较少,所以规模也没有那么庞大。一般7至8人作为组织者,负责收钱和卖餐票,祭祀者去到坟墓后,先集体磕头,然后“说话”(念咒语:不教外人,如教就“绝子灭孙”),念祭文,最后祭祀者与祖先共餐“一锅香”。2013年的祭文节选如下:

  时值公元2013年4月2号,农历癸巳年二月二十日,鲍氏子孙,大千祖公的徒孙几百余人,谨以酌馐佳果鲜卉之尊,致祭于十一世祖考大千之灵,祝文曰:鲍氏十一世祖考大千,创建农工相辅,技艺财神之祖公祖师,留给子孙徒孙,纺织腰带系腰村,引领百户鲍屯儿女,浓墨重彩,绘就同步小康村,非物质文化遗产,开创实践超过预期,价钱超过历史,富裕百余家。春暖花开又清明,乾坤宝灵千年好,上坟炊烟万户新,适逢盛世生意新,墓前野祭扫墓真,今天缅怀大千祖,夜以继日纺织忙,真心实意祭我祖,子孙徒孙表真心,乐此不疲富裕臻……

  关于鲍大千前往安徽,将丝头系腰技艺带回鲍屯的传说有两个版本。一是口头版,主要流行在普通村民中间,核心内容是说,他两次前往安徽老家学习编织技艺,第一次只学到正面,第二次才学到反面,没有故事情节;二是地方文人书写的较为详细的添加了许多故事情节的书面版。

  故事情节一:清雍正6年(1728年),不满22岁的鲍大千在鲍家拳擂台比武夺魁,并喜添贵子,众宾客前来祝贺。其母萧太君身着系有丝头腰带的服装,引来众宾客的观赏,并询问腰带的来历和技艺。萧太君告知乃鲍家祖传,由始祖“调北征南”时带来,所系腰带为始祖母牛氏传下来已300多年。但制作技艺当时尚未传到鲍屯,只有祖籍地安徽歙县棠越村鲍家人才能制作。

  故事情节二:鲍大千当着众人下跪,请求母亲让自己到祖籍地学习丝头腰带的技艺,母亲萧太君允诺。鲍大千离开村子时,回望家乡的山水,大菁山、小菁山、小河、小桥、水碾房……在眼前掠过。

  故事情节三:鲍大千进入湖南境内,路过一苗寨,见土匪劫持一女子。鲍大千利用平时练就的鲍家拳救下该女子。

  故事情节四:历时数月,行程数千里,鲍大千终于来到安徽歙县棠越村。但鲍氏族长鲍三立对其身份有些怀疑,鲍大千便出示族谱,并说出鲍氏在黔的世系。族长鲍三立再问其是否会打鲍家拳,鲍大千展示鲍家拳的武艺。至此,鲍大千的家族身份获得认可。

  故事情节五:在棠越村半月,鲍大千学会了丝头腰带的编织技艺,同时将织机零件尺寸绘成图,记录下编织流程,便踏上返乡之途。

  故事情节六:回乡后,鲍大千带领乡亲在汪公殿盟誓:“遵照祖训,丝头腰带编织技艺只传本屯鲍、汪、吕三姓,且只传儿子不传女儿。”从此,此门技艺便为鲍屯独有,至今不衰。

  这则文人书写的传说与流行在村民中的口头传说不同之处有两点,一是村民说鲍大千两次前往安徽祖籍地学艺,但书面版无此反复曲折的情节。二是口头版情节简单,书面版情节复杂。书面版增添的这些故事情节显然想象的成分居多,尽管如此却具有丰富的社会文化意义,其间所透露出的信息和符号充满了象征和隐喻的意涵。换言之,内容丰富的书面版,通过叙述鲍大千远赴安徽学艺的过程来表达自己的身份认同,或说学艺与身份认同表达这两条线同时展开。

  一如上文对丝头系腰的讨论,鲍大千传说的书面版同样表达了鲍氏族人的多重身份认同,且其多重性多于前者。1.祖籍地认同。如故事情节一,叙述萧太君告知宾客丝头系腰乃鲍家祖传,由始祖“调北征南”时带来,但制作技艺当时尚未传到鲍屯,只有祖籍地安徽歙县棠越村鲍家人才能制作。鲍大千远赴安徽歙县棠越村学艺的行为本身,就是寻根追寻自我的过程和表达;2.在地认同。这是移民社会地域空间认同较为常见的文化现象。遥远的祖籍地与当前身处的地域这二重空间,共同塑造了自己的地域身份。所以在故事情节二中,鲍大千离开村子时,回望家乡的山水,大菁山、小菁山、小河、小桥、水碾房……等等自然景观在眼前掠过;3.军人认同。屯堡人作为明朝派遣至西南土司地区的卫所军人之后裔,在日常生活中尤其强调自己的军事色彩,比如“地戏”所演剧目皆武戏,村庄的布局充满了军事防御功能,而在书面版传说中,则以鲍家拳意象来加以凸显,鲍家拳在文本中总共出现三次。故事情节一,叙述鲍大千在鲍家拳擂台比武夺魁。故事情节三,叙述鲍大千进入湖南境内,利用平时练就的鲍家拳救下被土匪劫持的女子。故事情节四,叙述安徽歙县棠越村鲍氏族长以鲍家拳验证鲍大千的族人身份;4.宗族认同。最显性的例子就是故事情节四,叙述安徽歙县棠越村鲍氏族长以鲍家拳和族谱验证鲍大千的族人身份。鲍大千为何要随身携带族谱千里学艺,文本并未交代其原因,在此故事情节中突然出现族谱,于是便显得有些突兀,但这并不影响文本所反映出来的宗族认同;5.族群认同。故事情节三,叙述鲍大千进入湖南境内,路过一苗寨,见土匪劫持一女子,鲍大千利用平时练就的鲍家拳救下该女子。在所有故事情节中,此情节的刻意虚构性最为明显。虽然所经过的苗寨不在贵州境内,但其族群区隔和歧视的意义并无二致。文本作者把以鲍大千为代表的汉人塑造为正义的化身,苗寨象征了少数民族或土司,同时也象征性地等同于土匪,鲍大千来到此地利用武力解救了被欺压的弱者。故此,鲍大千从土匪(土司)手里解救女子,无疑是明朝卫所军人来到西南非汉地区控制土司的隐喻表达,同时也是汉与非汉的族群身份区隔的隐喻表达;6.村庄认同。故事情节六,叙述鲍大千回乡后带领乡亲在汪公殿盟誓:“遵照祖训,丝头腰带编织技艺只传本屯鲍、汪、吕三姓,且只传儿子不传女儿。”有趣的是,他们盟誓的地点并不在鲍氏祠堂,而是汪公殿。据《鲍氏族谱》载,历史上确存在鲍氏祠堂,1949年以后被毁。鲍屯乃一姓独大的多姓村,其社会结构为“族—会”型村庄,鲍氏族人虽占整个村庄人口的90%,但并不能代表整个村庄。也即是说,鲍氏祠堂发挥不了村庄整合的作用,汪公殿和祭祀组织“汪公会”则能涵括全村的所有姓氏以及男女两性。丝头腰带编织技艺并非鲍氏族人独占,而为全村所有姓氏共享,故而盟誓地点不在鲍氏祠堂,而在作为整个村庄象征的汪公殿。

  在鲍大千传说的两个版本中,口头版因故事情节简单而无多大分析价值,书面版的情节丰富多彩,使我们能够分析出以上6个多重身份认同。鲍大千作为祖先的身份具有二重性,一是作为鲍氏族人的11世祖,二是作为全村的“带子老祖”。两个传说都同时表达了他的这两个身份。当然,作为鲍氏族人的11世祖,主要反映在《鲍氏族谱》的系谱记录和清明节的墓祭上。而作为全村的“带子老祖”,则主要体现在清明节受到全村丝头系腰编织者的祭祀。鲍大千作为“一家之祖”上升为“一村之祖”,其连接机制当然是丝头系腰这个物件,而丝头系腰的编织技艺为何不由鲍姓独占,却由全村多姓共享,是什么理念导致了这个共享行为?我们认为,这个理念就是“村庄至上”原则,而不是“宗族/家族至上”原则。“村庄至上”原则的产生,极有可能与历史上屯堡村寨作为一个整体一致对外有莫大的关系。限于篇幅,本文对此暂不作详细讨论。本文关注的是,鲍大千作为“一家之祖”上升为“一村之祖”,其在汉人祖先崇拜的学术话语中有何意义?下面转向此论题。

作者简介

姓名:石峰 工作单位:贵州师范大学

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