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传统的“撤离”与未来的拓殖 ———场哈尼族驱火灾仪式的人类学思考
2019年11月20日 09:25 来源:《西北民族大学学报:哲学社会科学版》(兰州)2018年第5期 作者:罗丹 字号
关键词:传统撤离/拓殖未来/哈尼族/村寨秩序/日常生活

内容摘要:

关键词:传统撤离/拓殖未来/哈尼族/村寨秩序/日常生活

作者简介:

  内容提要:哈尼族村落社会中个人的日常往往被村寨集体秩序所规范,因此个人的灾难要以集体的驱灾仪式来应对。传统的驻留和再造是村寨权威合法化的标志,而现代性却既消解又重置着传统。在一个“除魅”和日趋理性的现代社会中,尽管意外不断,人们拓殖未来的意愿和实践却从未停歇,被宣称断裂的传统在面对现代风险性以及未来的不确定性时通常表现出式微或社会整合功能的下降。但来自哈尼族村寨的个案表明,传统并非真正撤离,而是换一种形式被言说,其规训意义还在存续,传统正不断地吸纳着现代性的新元素进行自我调适,并营建着整合村寨日常生活的新模式。

  关 键 词:传统撤离/拓殖未来/哈尼族/村寨秩序/日常生活

  标题注释:云南省哲学社会科学规划项目“国家级非物质文化遗产哈尼族‘四季生产调’活态传承机制研究”(项目编号:QN2017028);云南省社会科学院哲学社会科学创新工程项目“云南民族团结进步示范区建设研究”。

  作者简介:罗丹,云南省社会科学院 民族学研究所,云南 昆明 650034 罗丹,女,哈尼族,助理研究员,云南大学民族学与社会学学院博士研究生,主要从事哈尼族社会文化研究。

  红河南岸地区的一些哈尼族村寨在面临突发性意外灾难时,要举行一场集体驱灾仪式,以告慰神灵,祈求寨子安康。仪式有如下几方面功能:一是凝聚与整合,即动员村寨全体成员整合资源共同应对灾难,村寨“用系统的村寨性宗教祭祀活动来建构和强化村寨空间神圣性,村民的集体行动总是遵循以村寨为边界的文化逻辑”[1]206,从而实现村寨文化逻辑对个人不言自明的规训意义,即个人的行动必须符合村寨的最高利益;二是慰藉当事人,与现代社会的技术性心理干预相对应的,传统哈尼社会中的祛灾仪式有消除受灾当事人心理紧张和焦虑的功能,正如拉帕波特所定义的仪式“能抑制人们的焦虑,驱逐其恐惧,并给人们提供一种安全感”[2]13;三是化解村寨集体的恐慌和对当事人的怨愤,仪式的指向在于将灾难归咎于鬼神等某种“不洁”的对象,既化解了集体对灾难受体的怨恨(因为个体的灾难使村寨陷入困厄的隐患),又缓解了集体对灾难的担忧和恐慌(潜在的隐患可以被仪式驱除)。

  作为一种内生性文化制度,村寨主义需要由一系列传统仪式来标识边界,强化集体秩序的神圣性。然而“随着现代制度不断向外扩张,通过全球化过程实现普遍化”[3]73,现代意义上的村寨不可避免地被裹挟到与现代性并置的后传统社会中,出现了吉登斯言说的内部变化过程“是传统撤离的过程,是对传统的发掘并使之问题化”[3]73,那么,假如传统真正“撤离”了,作为传统载体的仪式和祭祀活动还在多大程度上支撑着村寨空间秩序及规范的神圣性呢?此外,当传统的边界无法阻断村寨空间内部的行动者去理解村寨文化逻辑之外的逻辑,灾厄的起源业已突破了传统鬼神作祟和“不洁”的朴素解释,那些被仪式聚合起来的群体,也即“由那些认为其集体福祉有赖于共同仪式展演而聚居在一起的个体组成,可以称为‘会众’”[2]12的行动者又将如何去理解现代性呢?

  在机遇与风险并置的现代社会,人们拓殖未来的强烈意愿也隐喻着风险性,越是对未来满怀期待和想象,越有可能遭遇意外,遇见未知的风险,然而“在具有这种风险的世界里,很多东西仍然是‘特定’的,包括外部的自然和由传统协调的各种生活方式”[3]75,因此,即便村寨秩序规范下的行动者在拓殖未来的主观愿望中理解并接受了外部文化逻辑,但在以村寨为标志的物理空间之内,他们的行为依旧要符合村寨的秩序逻辑才能获得身份的合法性及行动的意义。申言之,整合村落社会日常的传统或许并未真正撤离,而是换了一种方式存在,哈尼族村寨的个案表明,乌尔里希式的自反性现代化即“对传统社会形态首先进行了抽离,接着进行了重新嵌合”[3]5的形态是真实存在的,后传统社会并非意寓传统的断裂,而是赋予传统新的姿态以规训和整合社会生活的日常。

  一、一场无妄之灾带来的集体恐慌与对未来的焦虑

  火灾事件发生的牛倮铺村,是世界文化遗产哈尼梯田核心区所在地元阳县新街镇爱春村委会下属的一个哈尼族自然村,牛倮铺村分为上寨和下寨,位于红河哈尼梯田核心区旅游交通环线上,下寨因人口、水源、土地和公共空间饱和而从上寨分建出来,上寨有42户、210余人,下寨有74户、370余人。两寨基本以公路为物理边界,尽管血缘、亲缘、姻亲关系交织,住居布局略有穿插,但两寨有各自的寨神林和磨秋场,各自有能够独立主持集体寨祭仪式的老贝玛和大咪谷,一年中最重要的“昂玛突”(祭寨神)和“矻扎扎”(六月节)也是分开进行的,因此其神圣空间是界分清晰的。与有形的物理边界互嵌交织不同,无形的社会文化边界在两寨村民的日常生活中泾渭分明,而“在场”的国家行政单元又将两寨整合到同一个政治空间内:两寨合称牛倮铺自然村,隶属于爱春村委会(行政村),牛倮铺村的村民小组长来自上寨,村民副组长来自下寨。

  火灾发生在牛倮铺上寨一位残疾留守老人的蘑菇房①内,其蘑菇房建在遗产区旅游公路沿线,是梯田管理局挂牌在册的传统民居保护建筑,老人在用现代电器做饭时因房内线路老化不慎引发火情。时值7月旱季,蘑菇房内配置的安全消防设备供水不畅,蘑菇草顶和当天的风势助长了火情,导致一幢两层土基蘑菇房不到两小时就化为灰烬。

  (一)集体的恐慌

  一场毫无征兆突如其来的火灾,打破了村寨的宁静,与大火中丧失殆尽的财物和留下的残垣断壁相比,像疫情一样蔓延在村寨里的焦虑与恐慌感更甚,或许可以理解为是当“人类无法控制自身环境中对他们至关重要的许多活动与过程时,人们体验到(的)一种无助感”[2]13。然而,焦虑与不安被框定在系列仪式和标识物(寨神林和磨秋场)所确立的神圣空间范围内以及之后驱火灾仪式的指向、边界更是被严格地控制在村寨社会边界内,这一村寨主义的具体实践为我们提供了理解被传统所规训的村寨的鲜活个案。

  在村寨文化空间内部,集体表达恐慌情绪的方式在于对当事人的趋避上,在驱灾仪式举行之前,火灾当事人在村寨范围内行动的随意性被禁止,因为在大家看来,灾厄将随着当事人的移动而传播。村民们认为“火妖”侵扰源于该户人家的“不完整性”:失火户主早年丧偶失聪,其儿子膝下又有3名年幼的子女,儿媳出走已无音讯。这个家庭本身存在二重缺陷:首先是户主身体上存在残缺(没有完整的听力),其次他们一家祖孙三代中两代成年人都没有妻子,意即家庭不完整,因而更容易成为“火妖”作祟的对象。

  传统哈尼社会非常强调个体和集体的完整性:一个完整的家庭要父母双全、儿孙俱全、夫妻健在,一定周期内没有意外灾祸,甚至村寨文化空间内某些特殊的合法性身份的获得也与之密切相关。比如可以主持各种宗教祭祀仪式的贝玛和咪谷、村寨内掌握权威性资源的议事成员、维护村寨日常秩序并组织重大祭祀活动的“约头”②都必须具备上述的“完整”条件。此外,在村寨一年中最重要的寨祭活动“昂玛突”仪式举行时,“不完整”的残障男性(寨祭是以男性为主的民间宗教活动)也不能进入寨神林参加公祭活动。完整象征某种高度聚合的力量或能量,它足以抵御或对抗灾厄。当然,日常的哈尼社会中并不排斥这些“不完整”的群体,反而会在村寨内部结构性功能互济行动中,从精神和物质层面向这类人群倾斜。

  (二)关于对未来的焦虑

  关于“火妖”袭扰“不完整性”家庭并引发火灾的说法,村寨内部成员可能还会针对报道对象而在表述时选择性地避讳,但围绕火灾起因的表述则在短短数日内一直被强化——不能拆的传统蘑菇房遭遇了老化的现代电线。牛倮铺村于2012年起被元阳县梯田管理局纳入遗产区内5个重点传统民居保护村落项目之一,项目针对传统民居建筑整村规划,新建房屋按传统蘑菇房形制进行“穿衣戴帽”改造。已挂牌在册保护的传统蘑菇房不能拆除,但要进行加固修葺,改良室内空间格局,改善室内采光和空间舒适度,提高空间的利用率。牛倮铺村共6户挂牌保护蘑菇房民居,且户主又都是精准扶贫系统里的建档立卡扶贫户,失火蘑菇房即为其中之一。在村民看来,村寨在遗产开发中“被参与”到了传统民居保护项目中,这一场火灾揭示了全村传统民居建筑存在的安全隐患,火灾之后附近的村民不停地给自家的蘑菇房顶加水,一遍又一遍地检查自家房檐上交缠的各种电线,不断言说屋内消防设备的形同虚设,关于未来人身和财产的安全恐慌在集体蔓延。

  另一种深深的焦虑则源自对风险社会的未知和风险抵抗主力群体的结构性缺失。牛倮铺村交通区位条件相对优越,除传统农耕计生,农户主要收入来源为季节性劳务输出,发生火灾的8月盛夏刚好是梯田稻作物生长的农闲时期,青壮年劳动力已陆续离开村寨外出务工,剩下老弱妇孺面对着“几十年未见”的一场火灾。村寨毕竟已经随着不断向前延伸的公路和旅游功能开发项目,一脚踏入了不可逆的后传统社会中,对未来生活充满想象的村民们,不得不面对那些来自现代的未知风险。而村寨社会里那些更能够、也更希望拓殖生计空间、发现社会、理解现代性的,并且可以更好地应变或抵御风险的重要社会成员(例如青壮年),却因生计空间的重塑而在结构性地缺失着。

作者简介

姓名:罗丹 工作单位:云南省社会科学院 民族学研究所

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