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内容摘要：马克思政治哲学以“劳动政治论”实现了对西方“观念政治论”的颠覆和超越，其实质就是“政治经济学批判”。西方现代性的危机原本是政治哲学的危机，当代政治哲学的复兴实际上是对西方现代性危机的“批判”和“拯救”。而在这一批判和拯救中，马克思政治哲学作为对现代性危机的“政治经济学解”，既不同于以施特劳斯和阿伦特为代表的“返回前现代性”之路，也不同于以罗尔斯为代表的“内在修正现代性”之路，而是一条彻底推翻资本主义制度的“外在超越现代性”之路。马克思政治哲学在当代日益凸显出其独特的和不可替代的本质意义，反而成了“第一哲学”。
作者简介：白刚（1972－ ），吉林大学农学部公共教学中心教授、哲学博士，吉林大学行政学院政治学博士后研究人员。
在古希腊后期，哲学走向了神学，成了“神学的婢女”，貌似哲学对政治事务的关注减弱了，实际上是哲学变成了“政治神学”，以“神圣形象”实现了对现实（政治）的统治。而到了“文艺复兴”时期，哲学的政治本性才又以自己的真实面目开始再现。“文艺复兴”本身就是以“文艺”的形式实现了哲学向“政治”（文化）的回归。其后的一些思想家，如马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭、康德、黑格尔，一直到罗尔斯、罗蒂、哈贝马斯等等，无一不在通过“哲学”，或直接或间接地关注“政治”问题（如自由、平等、国家、市民社会、权利、正义、商谈、团结等等）。在此意义上，我们确实可以说哲学史也就是政治哲学的发展历史，政治哲学是西方文化传统的“象征”。⑤
但正如阿伦特所言，真正的政治哲学是苏格拉底去世后诞生的。因为苏格拉底的死，柏拉图对城邦政治生活的可能性绝望了，同时他对苏格拉底学说的有效性也产生了怀疑。正是这一怀疑，使对城邦事务的关注由“政治”（对话）转向了“哲学”（思辨），开辟了西方“政治服从于德性”的古典政治哲学传统。而这一传统的实质，就是希望通过“沉思”而不是“活动”，为涉及人的事项和行为的那种活动确立一个值得信赖的“绝对尺度”，也即“使得政治活动随着哲学思考严密规定的方向发展”⑥。因此说，由柏拉图开创的西方政治思想传统，是一条把“政治理念”看作高于“政治行动”的“沉思生活”之路，其本质就是通过“沉思生活”来获得真理。这实际上是一条通过“哲学”来实现“政治”的“政治问题哲学化”的“政治形而上学”之路，也即“必须靠概念来极力超越概念”的“观念政治论”道路。在这条道路上，从柏拉图到黑格尔，基本上都没有偏离以哲学理念作指导的发展方向。到了康德的时代，柏拉图的理念又成了驾驭和限制人类自身理性精神的力量。⑦ 而黑格尔更是直接把国家看作“绝对理念”的化身，强调国家决定个人、家庭和市民社会。
马克思的政治哲学思想，正是形成于对西方这一政治思想传统的批判和继承之中。无论是美国的阿伦特还是英国的伯尔基，在谈到马克思政治思想的起源时，都突出强调了其形成的西方政治思想传统。阿伦特通过分析和强调马克思政治思想的三大支柱性概念——劳动、暴力和自由，它们分别与古希腊和近代西方政治思想的内在渊源关系，揭示了马克思与西方政治思想传统的联系及发展。伯尔基则通过论述伊壁鸠鲁的唯物主义、亚里士多德的阶级与社会冲突及马基雅维利的世俗主义和共和主义对马克思政治思想的影响，揭示出了马克思与西方政治思想传统的内在密切关系。正因为如此，阿伦特指出“连接亚里士多德与马克思的这条线，远比从马克思到斯大林的那条线紧密”⑧；而伯尔基也认为“马克思主义根本上属于欧洲政治和社会理论的主流传统”⑨。但马克思的政治哲学思想，虽然是来源并发展于西方政治思想传统之中，但却不是对这一思想传统的直接照搬，而是对这一传统的超越和颠覆。所以阿伦特又指出：从柏拉图和亚里士多德的学说开始的西方政治思想传统，很明显是在马克思的理论中迎来了它的终结。⑩ 而这一终结，特别体现在马克思对黑格尔政治哲学的批判和超越上。这一批判和超越，按马克思自己的做法，不是通过国家和法来说明市民社会，而是通过市民社会来说明国家和法实现的，也即“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”(11)。这就是说，马克思从根本上扭转了西方的“观念政治论”传统，开辟了“劳动政治论”(12) 传统：马克思真正反传统的一个侧面主要是对“劳动的赞美”，“马克思是19世纪唯一的使用哲学用语真挚地叙说了19世纪的重要事件——劳动的解放的思想家”。(13)
为了实现劳动的真正解放而不是幻象的解放，马克思认为需要对现存的资本主义市民社会进行“无情的批判”和“解剖”，而“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”(14)。在此意义上，马克思真正实现了“哲学问题的政治经济学解”：马克思在以“政治术语”来谴责经济和社会条件之后，用不了多久，又反过来运用“经济术语”解释政治。(15) 可以说，马克思是最早用“经济”来说明“政治”问题的思想家。对此，恩格斯指出：“一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找。”(16) 在此意义上，阿伦特强调马克思“放弃了哲学而专注于历史、经济和政治”。因此，马克思政治哲学的实质就是“政治经济学批判”，马克思通过“政治”（政治经济学批判）实现了“哲学”：“他把政治视为具有新的尊严的事物，强调正是在人类事务中哲学‘得到了实现’。”而这一实现的根本意义，“与其说是颠倒了黑格尔，不如说是颠倒了思维与活动、精神与劳动、哲学与政治等相互关系间的传统的等级”。(17) 所以说，正是马克思对西方政治思想传统的这一颠覆和超越，才真正使政治哲学从天上降到地下，为我们走出西方现代性的危机和推动当代政治哲学的复兴开创了一条可能性道路。
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在施特劳斯看来，“现代性的危机原本是现代政治哲学的危机”。而现代政治哲学的危机，正是由于对前现代政治哲学——古典政治哲学的拒绝和激进变更所致。在现代政治哲学看来，古典政治哲学是一种理想主义的“德性政治”——使政治服从于德性，其前提是德性“能够合理地赋予价值判断以效力”，它着眼的是“人们应当如何生活而非人们事实上是如何生活的”。(19) 苏格拉底的“美德即知识”、柏拉图的“理想国”和亚里士多德的“政治动物”就是其具体体现。所以，古典政治哲学以德性为基础来追寻最佳（理想）政治秩序，因而最佳政治秩序的建立必然依赖于不可控制、难以把握的命运或者机运。但现代政治哲学家们却认为：德性决不能被理解为国家为之而存在的东西，相反，德性仅仅为了国家的缘故才存在；政治生活之允当并不受制于道德性；在政治社会之外，道德性是不可能的。进而言之，政治社会、甚至最值得向往的政治社会的建立并不依赖于机运，因为机运是可被驾驭的。这样，在现代政治哲学这里，道德问题与政治问题都还原为了“技术问题”。(20) 古典政治哲学的“德性政治”变成了现代政治哲学的“技术政治”，也即实现了从“政治服从于德性”到“德性服从于技术”的转变。而这一转变的动因，在施特劳斯看来，就是近代以来的两股公认为权威的力量——“实证主义”和“历史主义”推动所致。根据实证主义的观点，只有现代自然科学所定义的科学知识才是真正的知识，一切有关价值的断言都不能认为有效，只不过是纯粹主观性的断言；而根据历史主义的观点，由种种范畴和价值构成的“体系”是历史性的或可变的，没有唯一正确的范畴和价值体系。这两个学派在今天西方最为强大，两者都与政治哲学水火不容。所以，正是这两者的冲击和挑战，无情地冲刷着人心原有的深度、厚度和浓度，导致人类生活日益平面化、稀释化和空洞化，也即虚无主义化。这就是施特劳斯所谓的“西方文明的危机”和“现代性的危机”的实质。
对于究竟如何克服和超越西方现代性的危机，施特劳斯、阿伦特、罗尔斯等当代最有影响的思想家，不约而同地都主张以“政治哲学”来拯救西方现代性的危机，这正好推动了政治哲学在当代的复兴。对此，施特劳斯曾专门强调：“我也指出了一个如何摆脱那些困扰我们智识难题的方法，那就是返回到古典政治哲学。”(21) 这就是说，西方现代性的弊病必须由西方古典政治哲学来矫正。在施特劳斯看来，返回古典政治哲学，就是返回苏格拉底开创的古典政治哲学的起点，返回政治世界，返回前哲学、前科学、前理论的“常识世界”，返回哲学的“清明”和“温良”，以“意见”来取代“真理”，使哲学以政治为前提，而不是政治以哲学为前提，也即像苏格拉底那样从“哲学”转向“政治哲学”，以此来诊疗和防止西方现代性的危机。在这里，施氏所谓的“重返”古典，绝不是为古典而古典的学究式研究，而恰恰是从强烈的当代政治关怀出发的：深入研究西方古典的根本目的正是为了更深刻地理解西方现代性及其危机。(22) 与施特劳斯同时代的阿伦特，在此意义上也是以重返古典来克服和拯救西方现代性的危机，但与施氏重新解释“苏格拉底问题”——以“意见”来取代“真理”不同，阿伦特主张回到“前苏格拉底问题”，强调以“行动”取代“沉思”，为“政治”而审判“哲学”。当代最有影响的政治哲学家罗尔斯，则不是“复古”，而是期望通过“颠倒古典”——变“善优先于权利”为“权利优先于善”，实现“作为公平的正义”来拯救西方现代性的危机。
所以，正是施特劳斯和阿伦特等思想家，早在20世纪中期，所谓政治哲学“死亡”之时，又高举起了政治哲学的大旗，延续着有关政治哲学传统与命运的研究。而到了20世纪70年代初，以罗尔斯《正义论》的发表为标志，政治哲学又重新兴起，(23) 并逐渐成为当代哲学的主流和显学。正是在此意义上，施特劳斯认为，“政治哲学是所有社会科学当之无愧的女王”，他甚至破天荒地强调“政治哲学”就是“第一哲学”（the first philosophy）。(24) 但在政治哲学成为“第一哲学”的过程中，决不能也无法忽视马克思政治哲学。马克思的整个政治经济学批判，可以被看做对资本主义现代性的一种分析；而他的整个社会主义、共产主义理论，则可以被视为一种独特的、然而却堪称真正的“正义论”。(25) 当代美国伦理和政治哲学家乔治·布伦克特曾指出，有两项广泛的运动影响了当代道德和政治哲学的发展：一是对正义和权利的讨论，二是对马克思重新表现出兴趣。(26) 在一定意义上，可以说这两项运动是同步发展的，而这一发展实际上也正是当代政治哲学的复兴和转变为“第一哲学”的过程。正是在这一过程中，马克思政治哲学作为“哲学问题的政治经济学解”，对西方现代性危机的独特拯救及其“第一哲学”意蕴也就越发凸现出来了。
在施特劳斯看来，虽然尼采和海德格尔也都曾以最大的努力批判现代性而试图返回“古典”世界（例如尼采之高扬希腊悲剧，海德格尔之力图返回“前苏格拉底思想”），但施特劳斯认为由于他们都是向着现代“历史观念”的方向去努力，因此不但没有能够返回古典的自然世界，反而比任何其他人都更大地推进了现代性的方向，也即他们仍然是在现代性的逻辑之内继续“筹划现代性”。(27) 但令人遗憾的是，虽然施特劳斯（包括阿伦特）批评从马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭、康德、黑格尔，一直到尼采、海德格尔等这些现代思想巨人实际都是现代性的“共谋者”，但由于他们返回古典本质上是以“德性”对抗“技术”，仍然难以对抗现代性的逻辑，最多只不过是想从源头上“修正”现代性的方向，因而也无法真正拯救现代性的危机。而罗尔斯对现代性危机的拯救，虽然强调“权利优先于善”，但“权利优先”的最终目的，仍是追求作为社会基本制度“正义”的“善”。罗尔斯完全是在资本主义制度内部力图对资本主义的“基本善”进行改革和完善，因为这种理论既不要求取消财产的私有制，也不要求改变现存的社会秩序。所以，罗尔斯的“正义论”实质上仍然是在现代性框架内对资本主义现代性进行内部的“修正”，是一种“内在的”超越。(28) 但马克思则与之不同：使马克思的正义有别于罗尔斯式的正义的，并非资源应该被平等化到怎样的程度，而是这种平等化应该采取什么样的形式。(29) 马克思对资本主义制度采取的是一种“外在的”超越，即必须从根本上改变资本主义制度，唯此正义才是可能的。在此意义上，我们确实可以说：从卢梭发端一直到尼采和海德格尔及其后现代徒子徒孙的现代性批判，实际都是从西方现代性的方向上来批判西方现代性，因此其结果实际都是进一步推进现代性，从而进一步暴露“现代性的危机”和“西方文明的危机”。(30) 实际上，它们仅仅是沿着资产阶级现代性思想的“外围”做了一次“思想之旅”，最多只能算是对西方现代性做一些“内在修正”。而真正克服和超越西方现代性危机的，正是通过“政治经济学批判”彻底打破其“内核”而实现“外在超越”的马克思政治哲学。
马克思政治哲学作为政治经济学批判，是真正对西方现代性“釜底抽薪”式的彻底批判。在马克思看来，现代性在根本上具有资产阶级性质：“资本主义的出现和现代性的出现是唯一也是同一个现实的两个方面。”(31) 因此，西方现代性的危机就是由于资本主义现代先进技术的应用而带来的资本逻辑的无限扩张所致。机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行使，铁路的通行，电报的使用等等，使资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多、还要大。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式，它迫使它们在自己那里推行所谓的文明；一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。而这又反过来迫使“资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去”。(32) 资产阶级的现代性，就处在这一自身无法克服的内在矛盾之中。所以，西方现代性的危机，就是资产阶级统治的危机。但资产阶级及其夸夸其谈的代言人们，为了维护自身的利益，却硬要宣称自身统治的普遍性和永恒性。而马克思的政治经济学批判，就是要揭露和批判资产阶级统治的过渡性和意识形态性（虚假性），并充分揭示出资产阶级这一意识形态统治背后深刻的经济利益根源。
在马克思看来，“理性”与“资本”是资本主义时代的两大“支柱”。资本主义的实质就在于它不仅依赖于资本的无限扩张本性，而且依赖于这种扩张本性借以实现自身的“谋取方式”，即理性形而上学依靠启蒙而开展出来的、对存在者的控制方案和统治形式。所以，正是由于资本与理性形而上学“共谋”的“这种双重的经纬，方始成为一种现实性的力量：就像这种力量一方面来自资本之无止境的推动一样，它也来自现代形而上学之无止境的谋划”(33)。在马克思这里，理性形而上学与资本是具有内在“姻亲”关系的，资本具有形而上学本质，形而上学也具有资本本质，二者的“共谋”和“联姻”就形成了资产阶级维护其统治的政治意识形态。马克思的政治哲学正是从资产阶级社会的这一特有的“双重事实”出发，来揭示和批判其“秘密”和“实质”的。对此，海德格尔晚年在一个讨论班上曾专门强调：现今的“哲学”只是满足于跟在知性科学后面亦步亦趋，这种哲学误解（或根本不理解）了我们这个时代的“两重独特现实”——经济发展与这种发展所需要的“架构”；然而，马克思却“懂得”这双重的现实。(34) 在这一意义上，马克思的政治经济学批判，决不是单一的否定，而是实现了双重的“终结”：既终结了超历史的形而上学，又终结了资本主义的非历史性的神话。(35) 但马克思之所以能够对资本主义的现代性进行双重批判和超越，离不开马克思的辩证法：“资本主义的局限性必须从资本主义的最大优点所包含的不足中去寻找——也就是说，用辩证的方法去寻找”。(36) 在马克思这里，辩证法也是一种政治艺术和政治行为。对此，阿伦特强调：“马克思从哲学跳跃到政治的时候，把辩证法理论搬进活动中去了”。(37) 正是通过辩证法，马克思“最终把资本主义的秘密追踪到它剥削劳动的诡诈的方式，但是，他做到这点，并不是通过对资本主义的道德谴责，而是通过使用古典政治经济学和劳动价值理论。他创新了劳动力的概念，并表明劳动力的使用价值与交换价值之间的差额是可以测量的。他接着把剩余价值与利润联系起来”(38)。按马克思自己的理解，就是必须到“政治经济学”中去“解剖”资本主义。因此说，马克思并不是简单地对资本主义社会进行外在的否定，而是要深入到资本主义社会之中，认识到这个社会存在的历史性界限，并从内部解构这个社会的存在方式，这也即马克思自己所强调的“在批判旧世界中发现新世界”。对此，英国著名政治哲学家柯亨指出：马克思的政治经济学批判“是一种旨在用资本主义反对资本主义的批判”(39)；阿伦特则强调马克思的政治经济学批判“不是作为科学试错，而是作为运动法则的发现”(40)。这其实正是马克思的政治经济学批判所要表达的最为核心的追求：它“不仅从内部就其内容来说，而且从外部就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”(41)。在这一意义上说，本质意义上的对西方现代性的批判和超越，要是没有马克思的“政治经济学批判”这一维度，那是根本不可能的。而对资本主义的政治经济学批判，正是马克思的终生事业。
虽然阿伦特对马克思的政治哲学有一些误读和误释，但她对马克思政治哲学的巨大历史意义的赞扬，却是毫无保留：“马克思所产生的影响及其科学工作的根底里的东西……真要说的话，恐怕是他的政治哲学。马克思对此并未特别精雕细刻，也不是始终明确，但是它产生的冲击力要比那些精心论述的理论产生的影响的总和还要大”。她甚至认为马克思的政治哲学“是当时还处于隐蔽状态的各种力量的代言人”，它在与传统的断绝中影响最大，以致“直接左右政治的发展”。(42) 这也就是说，当今世界上无论是哲学、政治学、经济学、法学、社会学、还是人类学、伦理学、宗教学、美学等研究，都无法绕开马克思。在这一意义上，我们借用郑昕先生评价康德的说法：当代的政治哲学研究，通过马克思，就会有好的政治哲学，而绕过马克思，只能是坏的政治哲学。所以我们完全可以说，当代的政治哲学都是在为马克思政治哲学作“注脚”，马克思的政治哲学才是“第一哲学”(43)。今天全球性金融危机的爆发和蔓延，人们又开始重新关注作为政治经济学批判的马克思政治哲学，这无疑是对其本质意义的强有力的现实回应。
注释：
① L·王尔德：《重新思考马克思与正义：希腊的维度》，王鹏译，载《世界哲学》2005年第5期。
② 汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年，第87页。
③ 汉娜·阿伦特：《哲学与政治》，贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社，2002年，第346－347页。
④ 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，2007年，第7页。
⑤ 参见萨拜因：《政治学说史》上册，盛葵阳、崔妙音译，北京：商务印书馆，1986年，第7页。
⑥ 汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年，第4页。
⑦ 汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年，第77、109页。
⑧ 汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年，第6页。
⑨ 伯尔基：《马克思主义的起源》，武庆、王文扬译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第3页。
⑩ 汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年，第87页。
(11) 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第92页。
(12) 按照阿伦特的理解，“劳动”是马克思政治哲学的三大支柱概念中的首要概念，它在马克思政治哲学中的奠基作用集中体现在“劳动创造了人本身”这一观点中。人类与动物的区别不是理性，而是劳动（参见汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年，第91页）。我们完全有理由说：马克思的政治哲学既不是使“政治服从于德性”，也不是使“德性服从于技术”，而是使“德性和政治服从于劳动”，因此可称之为“劳动政治论”。
(13) 汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年，第12页。
(14) 《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第32页。
(15) 汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，南京：译林出版社，2007年，第52页。
(16) 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第741页。
(17) 汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年，第82、205、88页。
(18) 甘阳：《政治哲人施特劳斯》，施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2006年，第33页。
(19) 施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社，2002年，第87、89页。
(20) 施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社，2002年，第91、93页。
(21) 施特劳斯：《政治哲学的危机》，刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性》，北京：华夏出版社，2008年，第17页。
(22) 甘阳：《政治哲人施特劳斯》，施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2006年，第26页。
(23) 吉林大学的姚大志教授认为：“《正义论》的发表改变了西方哲学发展的历程：一方面，它使人们意识到，可以无须使用分析方法来讨论实质的哲学问题，从而直接导致语言哲学特别是分析哲学走向衰落；另一方面，它提出了正义理论以及由此引起的巨大反响和深入讨论，激发了当代政治哲学的崛起。”（姚大志：《何谓正义：当代西方政治哲学研究》，北京：人民出版社，2007年，第3页）
(24) 转引自甘阳：《政治哲人施特劳斯》，施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2006年，第73、74页。
(25) 侯才：《从政治哲学的双重维度透视马克思的政治哲学》，载《河北学刊》2006年第5期。
(26) 转引自吕增奎编：《马克思与诺齐克之间》，南京：江苏人民出版社，2007年，第1页。
(27) 甘阳：《政治哲人施特劳斯》，施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2006年，第16、18页。
(28) 参见姚大志：《正义的张力：马克思和罗尔斯之比较》，载《文史哲》2009年第4期。
(29) 金里卡：《当代政治哲学》（上），刘莘译，上海：上海三联书店，2004年，第320页。
(30) 甘阳：《政治哲人施特劳斯》，施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2006年，第4页。
(31) 阿明：《自由主义病毒／欧洲中心论批判》，王麟进等译，北京：社会科学文献出版社，2007年，第80页。
(32) 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第277、276、275页。
(33) 吴晓明：《论马克思对现代性的双重批判》，载《学术月刊》2006年第2期。
(34) 参见F·费迪耶等：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》2001年第3期。
(35) 参见孙正聿：《辩证法：黑格尔、马克思与后形而上学》，载《中国社会科学》2008年第3期。
(36) 梅格纳德·德赛：《马克思的复仇》，汪澄清译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第9页。
(37) 汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年，第98页。
(38) 梅格纳德·德赛：《马克思的复仇》，汪澄清译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第64页。
(39) 柯亨：《马克思主义与当代政治哲学》，吕增奎编：《马克思与诺齐克之间》，南京：江苏人民出版社，2007年，第167页。
(40) 汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年，第42页。
(41) 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第121页。
(42) 汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年，第81－82、192、42页。
(43) 这里所谓的“第一哲学”，不是在“本体论”意义上说的，而是在“存在论”和“价值论”意义上说的。
参考文献：
[1]汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年。
[2]姚大志：《正义的张力：马克思和罗尔斯之比较》，载《文史哲》2009年第4期。
[3]侯才：《从政治哲学的双重维度透视马克思的政治哲学》，载《河北学刊》2006年第5期。
责任编辑：王海廷
