内容摘要：按照德国学者哈贝马斯的观点，黑格尔早就意识到主体哲学的困境，并试图在反思哲学的框架中克服主体哲学的困难；而马克思在早期则延续了黑格尔的思路，用“劳动”来取代黑格尔的“自我意识”，并借此来克服主体哲学的困难。但事实上，马克思后来在《德意志意识形态》中已超越了早期的思路。在这里，作为劳动主体的人不是抽象的具有精神能力或者改造自然能力的人，而是在一定的历史条件下被塑造出来的人。然而，哈贝马斯从马克思早期思想出发，认为马克思仍然停留在黑格尔哲学的框架中，没有能够克服主体哲学的困境。与此相呼应的是，中国三十多年来的马克思主义哲学在很大程度上也是从马克思早期思想出发研究主客体关系，看不到马克思克服主体哲学的新思路，甚至退回到主体哲学的框架之中。要深化马克思主义哲学的研究，就需要进一步深入发掘成熟时期马克思克服主体哲学困境的新思路，把微观分析与宏观分析、参与者视角与观察者视角结合起来，从而构建符合时代要求的马克思主义哲学理论。

关键词：主体哲学；马克思哲学；哈贝马斯；主客体

作者简介：王晓升（１９６２— ），男，江苏省大丰市人，哲学博士，华中科技大学哲学系教授、博士生导师，主要从事马克思主义哲学、西方马克思主义研究。

　　

    三十年来，马克思主义哲学研究的重要成果之一就是对主体性的研究。然而，按照主体性原则建立起来的马克思主义哲学体系并没有超越主体哲学的困境。实际上，主体哲学的困境早在黑格尔哲学中就在一定程度上被意识到了。但是，德国学者哈贝马斯（Ｊüｒｇｅｎ　Ｈａｂｅｒｍａｓ）却认为，无论黑格尔还是马克思都没有能够超越主体哲学的困境。在此，我们就马克思究竟有没有在某种程度上给我们提供超越主体哲学困境的新思路作一考察，看看我们是不是可以沿着马克思所提供的这个思路进一步克服主体哲学的困境。

 

一、主体哲学的困境

 

文艺复兴运动所开启的主体哲学的局限性早就被人们意识到了，并在不同程度上受到了批判。哈贝马斯在回忆这一历史过程时指出：“黑格尔不是第一位现代性哲学家，但他却是第一位意识到现代性问题的哲学家。”^[1]这种现代性的问题究竟出自什么地方呢？这就是启蒙思想家所确立的主体性原则。人是有反思能力的存在物，一切社会的规范都要放在理性的天平上加以衡量，一切社会规范都应该从人的主体中被推导出来。这种理性力量根源于每一个具有反思能力的主体。笛卡儿的“我思故我在”，在一定程度上反映了这种主体性原则。作为主体的个人，“我”可以怀疑一切，而一切规范和知识都必须确立在我所进行的理性推理的基础上。哈贝马斯说：“现代性面向未来，追新逐异，可谓前所未有，但它只能在自身内部寻求规范。主体性原则是规范的唯一来源，主体性原则也是现代时代意识的源头。反思哲学的出发点是自我意识这一基本事实，这是主体性原则的关键。当然，反思能力能够运用到自己的头上，在它面前，绝对主体性的消极面也会显示出来。”^[2]黑格尔是第一个把这种反思能力运用于主体性上的哲学家，并把绝对主体性的消极面显示出来。黑格尔之后的哲学家们按照三条不同路径来反思主体性哲学所出现的问题。这就是黑格尔左派、黑格尔右派和尼采所开启的后现代哲学思潮。尽管这三者有完全不同的思路，但是，“他们在一点上是一致的：１８世纪用‘启蒙’概念所把握的学习过程，与一种影响深远的自我幻觉是联系在一起的。他们还一致认为，狭隘的启蒙的权威主义特征集中反映在自我意识原则和主体性原则之中。这就是说，同自我有着关联的主体性获得了自我意识，但付出的代价是把内部自然和外部自然客体化”^[3]。弗莱德·多尔迈在他的《主体性的黄昏》中也直言不讳地指出了这一点：“自文艺复兴以来，主体性就一直是现代哲学的奠基石。”^[4]在这里，我们要进一步认识到由文艺复兴运动所开启的这种主体哲学所存在的局限性。

第一，主体哲学确立了理性原则。按照这种主体哲学的观点，自我是理论认识的中心，一切观念、规范、价值都必须确立在自我意识的基础上。只有那些建立在个人的自我反思和理性推理基础上的观念才是可靠的，一切社会规范都必须建立在个人的理性承认的基础上，一切价值都必须能够满足个人的需要。按照黑格尔的看法，这种建立在个人的自我反思基础上的理性是“主观理性”，而不是客观理性或绝对理性。显然，建立在个人的自我反思和自我推理基础上的知识并不是必然可靠的，建立在个人的理性承认的基础的社会规范并不必然是正当的，而满足个人需要的东西并不必然是有价值的。霍克海默在批判这种“主观理性”的时候指出：“理性的东西就是有用的东西，理性的人就是能够决定什么对他是有用的人。”^[5]现代资本主义民主制度就贯彻了这种主观理性。在这里，每个人都可以就某种东西投上自己的一票。投票的依据是这种东西是不是满足自己的需要的，是不是自己的理性所能够接受的。知识的确定性、社会规范的确定性是建立在个人的理性反思的基础上的。

第二，主体哲学所确立的主体性原则在政治哲学上导致一种特殊的个人主义原则。它把个人作为政治行动和社会互动的中心，强调个人自由权利的优先性。这种个人主义的原则导致社会分裂，使社会整合发生困难。建立在主体性原则基础上的哲学把个人和国家对立起来，把个人看作是监督和限制国家权力的主体。它忽视了个人的社会身份，或者说，它无法解释自我身份的来源。

第三，主体哲学确立了人类中心主义。按照这种主体哲学的观念，人是主体，与人相对立的自然是客体，是人征服的对象。人对自然的征服造成了生态危机。

第四，对内在自然的控制导致了自我的丧失。主体哲学把自我和自然对立起来，人不仅要控制外部自然而且要控制内部自然。按照西方哲学的传统，人要控制外部自然就首先要控制内部自然。而对人的内在自然的控制导致了人的心灵的扭曲，自我的丧失。卢卡奇把这种情况称为人的意识的“物化”。人们把启蒙运动以来主体哲学所出现的这种结果称为“启蒙辩证法”。启蒙运动所致力于确立的是“自我”，其结果却是“自我”的丧失。

第五，按照主体哲学的观念，人要控制内在自然和外在自然就要采取同一性逻辑。在这种同一性逻辑中，人的差异被忽视了，所有的人都被按照抽象的“人”的观念被等同起来了。如果说，人按照同一性逻辑控制自然的话，那么现代社会，人又按照同一性逻辑控制人本身。集权主义和法西斯主义借助于这种思想模式而产生。按照哈贝马斯的说法：“主体性被提升为错误的绝对者，由于主体性统治秩序把意识和解放的手段转换成为对象化和控制的工具。因此，在此种十分隐秘的统治形式中，主体性获得了超常的免疫力。”^[6]主体性原则所发挥的统治作用是非常隐秘的，因此，即使它潜在地限制着人，人们却仍然要高扬“主体性原则”。

主体哲学的这些缺陷早已被国内外学者从多个不同的角度分析了。然而，问题在于，虽然主体哲学所存在的这些缺陷早已被人们所批判，但是在马克思主义哲学研究的领域，一些人仍然按照这个主体哲学的模式来思考哲学问题。比如，在国内，有学者一再强调，马克思主义哲学是“实践的唯物主义”。也有学者受某些西方哲学家的影响，强调马克思主义哲学应该是“实践哲学”。在这种所谓“实践哲学”或者“实践唯物主义”的口号背后都潜藏一个东西：主体哲学的模式。这就是从主体和客体之间相互关系的角度理解人的实践，并按照这种实践的观点来思考认识问题、价值问题、历史问题。这种做法无疑是要把马克思主义的哲学纳入到文艺复兴运动所开启的“近代”（ｍｏｄｅｒｎ）主体哲学框架中。如果把马克思主义哲学纳入近代主体哲学的框架中，那么马克思超越主体哲学困境的努力就会被忽视。而哈贝马斯就是如此。

 

二、哈贝马斯对马克思哲学的分析

 

按照哈贝马斯的看法，马克思的哲学是属于黑格尔左派即青年黑格尔派的一个分支。黑格尔是最早发现主体哲学所存在的局限性的思想家。他试图克服主体哲学的局限性，但是，“黑格尔只能在主体哲学的范围内批判主体性”^[7]。如果说启蒙思想家们所倡导的理性是主观理性，是“知性的合理性”，那么，这种知性的合理性应该发展为理性。这种理性具有势不可挡的力量，它最终能够通过客观理性和绝对理性来克服主观理性的缺陷。社会历史的一切进程都由理性所事先规定好了。由此，黑格尔在哲学的范围内期待着历史按照预先设定的目标前进。哈贝马斯由此指出，黑格尔在主体哲学范围对主体性的批判所付出的代价是：它贬低了哲学的现实意义，弱化了哲学的批判意义。^[8]

在哈贝马斯看来，马克思是沿着黑格尔的思路来思索主体哲学的困境的；但是，马克思与黑格尔一样，没有能够真正地克服主体哲学的困境。他认为，马克思和黑格尔一样认为，现代社会中所出现的问题同样都是由主体性原则所引发的。黑格尔借助于类的自我反思来克服由主体性原则所引发的社会困难和矛盾。而马克思则把黑格尔类的反思主体转变为类的生产主体。他说：“和黑格尔一样，他（马克思———引者）也求助于启蒙辩证法的动力，认为现代社会的成就和矛盾源于同样的原则，而且同样也应该根据这个原则来解释现代社会的转型过程，解释现代社会中理性潜能的释放过程。但是，马克思把社会现代化和日益提高的自然资源开发能力以及日益扩张的全球贸易和交往网络联系起来。因此，这种生产力的解放，必须被还原为现代性的一种原则，其基础与其说是认知主体的反思，不如说是生产主体的实践。”^[9]这就是说，马克思用实践主体取代了黑格尔的认知主体，并试图借助于实践主体来克服主体性的张扬所引发的困难。如果我们把马克思在《１８４４年经济学哲学手稿》中关于异化劳动的分析和黑格尔的反思哲学的基本框架进行对比，那么，我们确实能够发现其中的相似性。黑格尔认为，自我意识的外化过程会出现一些片面的、有局限性的情况，由此，自我意识的外化会表现为异化。只有扬弃这种片面性，自我意识才能克服这种异化，并走向绝对观念。对马克思来说，人不仅是一个自我意识的主体，而且是一个劳动的主体，人的劳动也会出现异化的情况。比如说，由于外部社会条件的作用，人的劳动会出现自我异化；克服这种异化，人类就会达到共产主义。在哈贝马斯看来，马克思用“劳动”概念来替换黑格尔的“自我意识”概念会引发一系列的困难。人的自我意识是在表达行动中展示出来的，黑格尔的主体哲学强调人通过自我意识的表达、克服这种自我表达的局限性而自我实现。当马克思把黑格尔的这种表达主义观点用来理解劳动的时候，马克思就会面临一定的困难。比如，“青年马克思把劳动比作艺术家的创造性生产”^[10]。艺术家在看待自己的艺术作品的时候，会把它看作是自己的能力的表达（主体性的确证）。劳动者也把劳动看作是自己的能力的表达，或者把劳动看作是自己的自我实现的手段。按照马克思的看法，在异化劳动中，人不能自我实现了。只有克服了异化劳动，人才能在劳动中获得自我实现。在分析资本主义社会的雇佣劳动制度时，马克思认为，本来人通过劳动而自我实现，但是在资本主义社会中，在雇佣劳动中，人的劳动不属于他自己，他在劳动中受到了其他人的剥削。按照哈贝马斯的分析，马克思的“雇佣劳动”概念中潜藏审美的意义和规范性的意义。因为按照马克思的观点，在雇佣劳动中，人类再也不能从劳动产品中看到自己的本质力量，而把劳动的产品看作是对自己的一种压制。在劳动中人和人之间的关系是一种压制关系。

在哈贝马斯看来，当马克思按照主体哲学的基本思路来克服主体哲学的困境时，“马克思和黑格尔一样，陷入了基本概念的困境当中。……实践哲学依然是主体哲学的一个变种。它虽然没有把理性安置于认知主体的反思当中，但把理性安置在了行为主体的目的合理性当中。在行为者和可感知、可以掌控的对象世界的关系之中，只能出现一种认知———工具合理性。理性的整合（原译文为‘一体化’，引者修改）力量，即现在所说的解放实践，是不可能进入这种目的合理性的”^[11]。这就是说，虽然马克思的“异化劳动”概念中潜藏着某种道德和审美意义的东西，但是“劳动”概念却不能涵盖这些东西。因为在马克思关于物质生产的“劳动”概念中，劳动只是一种合目的的行动，其中只有目的合理性。它不包含实践理性和审美判断力。在哈贝马斯看来，革命实践就是要改变人和人之间的关系，而劳动不过是改造人和自然之间的关系的。从马克思的目的合理性的劳动中，怎么能够产生解放的实践呢？这是马克思所必须面对的基本概念的困境。或者说，马克思在理解劳动的问题上陷入了困境：一方面，马克思必须从劳动中提升出解放的实践来。这是因为，劳动是异化劳动，克服异化劳动就需要解放的实践。另一方面，劳动又是一种合目的的行动，这种合目的的行动中不包含人和人之间道德关系的内容，或者说不包含解放的内容。解放的实践不能从目的性劳动中提升出来。哈贝马斯还具体地从三个方面说明了马克思哲学的这种概念上的困境。

第一，在现代社会，人的劳动都是一种目的合理的活动。在现代社会分工和机械化生产中，人不能从劳动产品中看到自己的本质力量。人从自己的劳动中看到自己的本质力量的情况只能在少数手工劳动即一个人完成整个产品的手工劳动或者艺术创造中存在。马克思在《资本论》中所分析的也是机器大工业中的分工，而不是这种手工劳动。但是，当马克思力图通过雇佣劳动的分析而引出无产阶级革命的时候，他又把这种具有规范意义和审美意义的实践内涵偷偷地纳入到“劳动”概念中。这样，在马克思的哲学中，“劳动”概念始终模糊不清。^[12]马克思哲学中“劳动”概念的模糊性也使后来的马克思主义研究者在如何理解生产力的问题上产生了截然对立的观点。一种观点坚持生产力发展的积极意义。按照这种观点，生产力的发展会对社会制度产生压力，并最终导致社会革命。另一种观点则对此提出了质疑。按照这种观点，人对自然的控制与人对人的控制是联系在一起的。为了更好地控制外在自然，人们就必须提高控制自然的效率，比如把人按照合理的方式组织起来。这会导致人对人的压迫。卢卡奇、马尔库塞等人就提出来这样的观点。

第二，马克思的主体哲学强调人在劳动中会发生异化，扬弃异化就是要把所有独立于人之外的社会关系，比如国家制度和国家组织以及生产制度和生产组织等，受到人的控制。哈贝马斯把这种扬弃过程理解为理性的整合。如果用马克思的话来说，这就是，劳动者在发展生产力的过程中发现生产关系或者上层建筑压制了生产力的发展，劳动者就要克服这种压制，改变生产关系和上层建筑，使它们受到生产者的控制。在哈贝马斯看来，这就是一种理性的整合。他认为，马克思要克服异化，就要把生产系统和国家的管理系统都纳入生活世界中。^[13] 但是，如果克服异化劳动从而达到社会整合，就要把生产系统和行政管理系统都纳入到生活世界之中，那么按照系统论的观点来看，这种所谓理性整合就是一种幻想。这是因为，按照系统论的观点，社会分化为各种子系统，这是社会合理化的必然结果，是现代化进程的必然结果。如果社会整合就是要把这些子系统纳入到生活世界之中（而不是建立在生活世界的基础之上），那么这无疑是一种倒退。也就是说，马克思的主体哲学面临着这样的困难：要扬弃异化劳动，就必须使一切社会子系统受到劳动者的控制；然而，如果一切社会子系统都受到劳动者的控制，就意味着社会子系统又回到了生活世界之中，即又回到了原始状态。

第三，哈贝马斯认为，马克思的实践哲学之所以出现上面的两个困难，是因为实践哲学的规范基础没有得到澄清。在他看来，马克思的实践哲学没有明确解释目的性的劳动与调整人和人之间社会关系的道德实践以及审美活动究竟有什么关系。如果我们要批判一个社会，那么我们就必须有一个价值标准。但是，马克思的实践哲学却没有提供这样的标准；或者说，没有清楚阐明这样的标准。而要做到这一点，就需要清楚说明，人和人之间究竟怎样建立一定的社会关系，并使这种社会关系获得正当性。马克思的思想中虽然也蕴涵了从审美的和道德的维度去扩展劳动的概念的构想，但是，马克思的这种构想却既不明确又缺乏必要的论证。

根据这样的理解，哈贝马斯得出结论：“为了克服以主体为中心的理性的自我矛盾，黑格尔曾经以绝对精神的自我中介来反对自我意识的绝对化。实践哲学有充分的理由抛弃这条唯心主义路线，但它并未摆脱相应的问题；对于实践哲学而言，这些问题反而更尖锐了。因为，如果实践哲学必须以唯物主义的方式把自己看作是这种物化关系的组成部分和后果，如果批判理性自身内部也受到了对象化的强攻，那么实践哲学如何来抵抗膨胀为社会总体性的目的理性的工具理性呢？”^[14]如果社会制度、生产关系都是劳动（一种目的合理性的活动）外化的结果，这就意味着社会中所有的东西都是按照目的合理性的原则建立起来的，甚至实践哲学本身也是目的合理性活动的结果。如果整个社会都是按照目的合理性的方式建立起来的，那么实践哲学究竟应该如何对抗这种目的合理性呢？哈贝马斯在这里提出来一个更加严峻的问题。

 

三、如何看待哈贝马斯的批评

 

按照哈贝马斯这样的分析，马克思的哲学不过是黑格尔哲学的一个分支，虽然马克思也和黑格尔一样曾经试图超越主体哲学的困境，但是马克思不仅和黑格尔一样没有完成超越主体哲学困境的任务，而且还陷入了更深刻的困难之中。

应该承认，马克思确实一再承认他自己的哲学受到了黑格尔哲学的影响。从《１８４４年经济学哲学手稿》中，我们可以看到，马克思确实是按照黑格尔哲学的思路来解决启蒙以来所产生的问题，即主体的片面发展所产生的问题。这就是通过主体的劳动、劳动的外化、扬弃这种外化，从而使人作为类而得到自我完善。哈贝马斯所指出的那些缺陷，在马克思早期思想中确实存在。然而问题在于，哈贝马斯仍然坚持用黑格尔的主体哲学的框架来理解马克思成熟时期的哲学思想，似乎马克思在成熟时期仍然没有完全摆脱黑格尔主体哲学的局限性。我认为，哈贝马斯的这个说法是值得商榷的。

我们知道，马克思在《德意志意识形态》中对青年黑格尔派进行了批判。在这个批判中，马克思在很大程度上重新理解主体哲学的核心概念“人”。启蒙运动以来的哲学家们所建立起来的主体哲学是以“人”这个核心概念为基础的。按照他们的理解，“人”是有“意识”的存在者，人能够进行自我反思，并能够在自我反思中知道自己的“存在”。作为具有自我意识的存在者，人是完全平等的，他们可以把内部和外部自然作为自己的对象来加以认识和控制。近代的主体哲学中所理解的主体，实际上就是这样的抽象的“人”。马克思在批判主体哲学的时候，从一开始就以批判抽象的人为自己的出发点。马克思说，哲学家们“把我们所阐述的整个发展过程看作是‘人’的发展过程，从而把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。……由于这种本末倒置的做法，即一开始就撇开现实的条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了”^[15]。显然，马克思对黑格尔主体哲学的改造并不像哈贝马斯所说的那样，只限于把黑格尔的自我认识的主体改造为劳动的主体。马克思不仅吸收了黑格尔的历史主义观点，把人看作是历史发展着的人，而且把人置于一定的社会历史条件下考察具体的个人。这个具体的个人不仅在思想的范围内进行自我意识，也不仅是在劳动中外化自己，而且是在一定的社会历史条件下被规定的。启蒙以来的主体哲学强调，人是自我规定的存在物，而马克思则强调，人是在社会历史条件下被规定的。在马克思的哲学中，人首先是客体，而不是主体。

如果按照这样的思路来理解马克思的哲学思想的话，那么马克思虽然按照黑格尔主体哲学的思路提出了人通过劳动来克服人的自我异化这个思想，但是人是被放在具体的社会历史条件下来理解的。这就是说，马克思在《１８４４年经济学哲学手稿》中提出的劳动异化和扬弃异化的思想在《德意志意识形态》中被改造了。在这里，作为劳动主体的人不是抽象的具有精神能力或者改造自然能力的人，而是在一定的历史条件下被塑造出来的人。

如果这个理解是正确的话，那么哈贝马斯对马克思的批判就是不充分的。这就是，马克思并没有像哈贝马斯所说的那样，把人首先从历史环境中独立出来，把人作为一个抽象的主体（如哈贝马斯所说的“生产主体”）来理解，之后再把社会历史环境作为外在的东西强加在人的身上。哈贝马斯的这个做法实际上和历史上的主体哲学一样，都是首先把人确立为自主的和能动的主体，然后再讨论社会历史条件对他的限制。而马克思则不同，他首先把人看作是社会总体中的一个分子，是一个具体的人。他要考察这个具体的个人如何活动。虽然马克思在他的整个哲学体系中并没有详细地考察具体的人的活动，但是，把具体人的活动都理解为劳动，都理解为一种技术的活动，这恐怕是哈贝马斯对马克思的一个曲解。在《德意志意识形态》中，马克思强调人类的生存有三个方面，第一前提是物质生活条件的生产，第二个事实是物质生活条件生产的再生产，第三种关系是人类自身的再生产。据此，他强调：“不应该把社会活动的三个方面看作是三个不同的阶段，而只应该看作是三个方面，或者，为了使德国人能够了解，把它们看作是三个因素。”^[15]这就是说，马克思没有把劳动简单地看作是一种目的合理性的行为。在马克思看来，人的活动中包含了三个要素，其中的一个要素涉及人和人之间的关系。马克思强调，无论是人的生产还是劳动都包含了两种关系，“一方面是自然关系，一方面是社会关系”。^[16]确实，后来的马克思主义哲学研究者在考察马克思的劳动概念的时候，像哈贝马斯所说的那样，主要把劳动理解为目的性行为，而忽视了在马克思那里，劳动还有另一层意思，即人的自我实现，而自我实现的劳动中就包含了道德和审美的关系。^[17]当然，由于马克思本人没有严格区分这两种劳动，以至于后来的马克思主义研究者忽视了其中的道德和审美的内容。由此，我认为，哈贝马斯对马克思的实践哲学的批判更适用于后来的马克思主义研究者而不适用于马克思本人。

马克思本人提出了他的资本主义批判的规范性基础，这个规范基础就是每个人的自由和自我实现。在马克思的哲学中，每个人的自由是通过每个人的活动而实现的。但是，每个人的活动又是在一定的社会关系中进行的；在社会关系中活动的个人如果能够控制这些社会关系，那么人就获得了解放。在这里，马克思并没有把人的目的性活动与建立社会关系的活动作为两个外在的东西来理解，而是作为同一个活动的两个方面。既然如此，那么局限于目的合理性来理解人类历史就是对马克思思想的误解。哈贝马斯认为，马克思的自我实现活动只能按照表达主义的模式来理解。比如说，理解为艺术创造的活动或者是个人完成全部产品的活动。我认为，哈贝马斯的这个分析恰恰反映了他从抽象人出发来理解马克思的成熟思想。在马克思看来，即使一个艺术家从事创造性活动，如果这个活动是在外在强制下进行的，是为了娱乐统治者而获得自我生存的，那么人在这种活动中也不会感到这是自我实现的活动。对于马克思来说，如果人在自主的社会关系中活动，那么人就得到了自我实现。即使一个东西不是自己生产的；但是，如果这个劳动产品是许多人自愿联合起来生产的，那么在这种劳动中人也感到自己是自由主体，并得到了自我实现。

至于哈贝马斯所提出的社会子系统的分化与社会整合之间的关系问题，马克思在他的哲学思想中并没有意识到过这个问题。或者说，这个困难在马克思的思想体系中并不存在。虽然马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》以及《论犹太人问题》中曾经有这样一种思路，这就是要把国家和市民社会结合起来，从而实现人类解放，而这种结合就是哈贝马斯所说的“理性的整合”。但是，马克思在１８４５年之后放弃了这个思路，而是从社会结构要素之间的相互关系的角度来论述这个问题。由此，马克思哲学中不存在哈贝马斯所说的那种困难。

尽管哈贝马斯主要是从马克思早期思想出发，撇开社会历史条件从抽象的人出发来理解主体，并据此批判马克思的哲学，但是哈贝马斯的这个批评却使我们清醒地认识到，在当代中国马克思主义哲学的研究中，一些人正是按照主体和客体关系的模式来理解马克思主义哲学的。这种理解在很大程度上就是从抽象的人出发，把人理解为主体。他们从主体的活动以及主体活动的异化来理解生产力和生产关系，并由此而建构马克思主义哲学体系。哈贝马斯的批判恰恰就是针对这种做法的。

 

四、马克思主义研究者的种种努力

 

在超越主体哲学的困境中，国内外均有学者做出过努力。对于这些不同的研究路径，哈贝马斯曾经进行过归纳。他认为，在西方马克思主义内部有两条基本的思路：一条思路是继承了马克斯·韦伯的传统，另一条则受到了胡塞尔和海德格尔的影响。^[18]而在西方马克思主义的外部，则是尼采所开辟的后现代主义道路（比如，虚无主义）。由于马克思主义之外的后现代主义思路无法真正超越主体哲学的困境，哈贝马斯已在他的《现代性的哲学话语》中进行了全面和深入的分析。所以，在这里我不讨论这个问题，只讨论马克思主义哲学内部的两个思路。

第一个思路是，卢卡奇以及法兰克福学派的早期代表人物试图接受马克斯·韦伯的思想，并把马克思对资本主义的批判和韦伯的思想结合起来。卢卡奇把马克思的商品拜物教理论和韦伯的合理化理论结合起来，提出了“物化”概念，并用“物化”概念来代替主客体模式的历史观。而后来的法兰克福学派的主要代表人物，如霍克海默、阿多诺，批判了主体哲学框架中所蕴涵的工具理性原则和同一性逻辑。按照他们的分析，人的劳动的合理化以及劳动组织的合理化所导致的结果就是物化。在劳动的合理化和劳动组织的合理化中，人的行动完全成为角色行为，都是由角色系统所规定的。人没有自主性。卢卡奇更是把这种思路扩展到整个资本主义体系。在他看来，整个资本主义经济系统就是一个通过合理化而组织起来的系统。在这个合理地组织起来的系统中，人成为物（客体），成为可以被买卖的商品。霍克海默、阿多诺延续了卢卡奇资本主义批判的思路。按照这个思路，在经济系统中活动的人只有工具理性，而没有价值理性。这些人在劳动中所遵循的是同一性逻辑。当他们用同一性逻辑来征服外在自然的同时，也用同一性的逻辑来征服内在自然。于是，人的心理也再也没有激情、意志了。这种人根本就不是什么主体，而是客体。按照霍克海默的看法，这种按照主客体关系所建构起来的哲学属于传统理论。而他自己的理论属于批判理论。按照批判理论的观念，近代哲学所凸显出来的理性主体必然会走向自己的反面。为了克服这种理论困境，他们提出了多种构想。霍克海默所提出的构想是用价值理性来限制工具理性的偏执，强调理性和自然的和解。^[19]对于早期批判理论的这些观点，哈贝马斯提出了批评。他认为，霍克海默和阿多诺没有采取手边就存在着的路径，而是回到了工具理性的起源上。^[20]这个手边的路径就是生活世界基础上理性的分化。哈贝马斯认为，霍克海默和阿多诺等人没有看到理性发展的新状况，而是要回到传统，回到理性的未分化的状况。这是一种倒退。

第二个思路是回到生活世界基础上的路径。这条路径是在胡塞尔、海德格尔的影响下形成的。哈贝马斯通过对布达佩斯学派的两个代表人物赫勒和马尔库斯思想的分析说明了这个思路所存在的问题。赫勒吸收了胡塞尔的现象学观念，并用胡塞尔的现象学观念来改造马克思主义哲学。她从分析日常生活中的个人开始，从个人自身的再生产来说明社会的再生产。对于她来说，没有个人的再生产就没有社会的再生产。而个人的再生产就要碰到既定的生活环境，所有人都是在与生活环境打交道的过程中生存的。她强调，“在日常生活中，个人以多种形式使自身对象化”^[21]。个人都是在一定的生活环境中存在的，都是有他自己的特性。这种特性是个人的特殊禀赋和爱好等。个人的特性不同于人的个性。个性代表了类本质的发展。在日常生活中人往往是异化的，它抑制着人的创造性。人要通过自己的对象化活动来改造日常生活的结构，使个人由自在存在向自为存在提升。赫勒的这个研究思路是把马克思早期的外化、异化思想与胡塞尔的现象学理论结合起来。这个结合的一个显著特点是，它不再像传统马克思主义研究那样从抽象的“人”（主体）出发分析人类自身再生产以及社会再生产，而是从社会历史研究的宏观领域步入了社会历史研究中的微观领域。在这里，我们应特别注意赫勒的思想与萨特后期思想的差别。我们知道，萨特在他的后期思想中也试图把马克思主义和现象学结合起来。他也从自在存在和自为存在的区分开始分析人的异化过程。但是，赫勒的高明之处在于，她把个人的活动置于日常生活中进行研究，强调人的特殊性和个性。然而，赫勒的思想也面临着一些困难。哈贝马斯认为，赫勒在思想上仍然坚持了近代主体哲学的生产范式。他把这种生产范式的困难归纳为三个方面：生产范式束缚了实践概念；生产范式在一种自然主义的意义上决定了“实践”概念；生产范式赋予“实践”概念以明确的经验意义。^[22] 萨特在对于人的自在存在的规定中，从抽象的人出发，把人理解为自我设计、自我规定的主体。他也没有从根本上摆脱近代主体哲学和反思哲学的困境。

马尔库斯吸收了海德格尔的思想，认为，工业产品以及人的整个生活世界都是人类劳动的对象化和客观化。不过，马尔库斯所理解的对象化有它的特殊含义。在他看来，人在对象化活动中不仅会把能力、意图等对象化，而且也把需求、占有、使用习惯对象化。另外，人的生产活动都是以一定的社会规范为中介的，并借助于这些规范来分配生产资料和社会财富。马尔库斯认为，生产中的规范与对象化的过程是互动的。而生产的规范在这里是核心，它决定了技能和需要在分配中的地位。马尔库斯强调，生产过程同时是“劳动和社会关系的再生产”。^[23]从这里，我们可以看到，马尔库斯也采纳了一个生产范式。不过，在这个生产范式中，他强调了生产关系与生产过程之间的互动。哈贝马斯认为，在这个互动范式中，马尔库斯没有强调交往活动或者生产关系的变革活动在解放实践中的本源性地位。^[24]

在这里，我要强调的是，西方马克思主义者包括赫勒和马尔库斯等都是在生产范式中接受胡塞尔或者海德格尔思想的。而在西方，超越主体哲学困境的其他思路也有许多。比如，尼采哲学，其他后结构主义的观点等等。^[25] 在国内，也有学者提出生活哲学或者以海德格尔的思想重新理解马克思主义哲学。我的上述分析就是要提醒人们，注意这些思路所存在的问题。

 

五、走出困境的另一种尝试

 

如果局限于马克思的早期手稿，并依据这部手稿来理解马克思的全部哲学，那么这就把马克思的哲学局限在近代主体哲学的框架之中，而忽视了马克思对近代哲学的超越。哈贝马斯正是在这个意义上理解马克思的哲学的。在国内，关于主体性问题的研究恰恰是随着《１８４４年经济学哲学手稿》的研究而不断兴盛起来的。在这个基础上，人们深入研究了主体客体之间的相互关系，并试图从这种关系入手全面检视马克思主义哲学体系。然而，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出，虽然人是环境和教育的产物，但是环境又是由人来改变的。^[26] 在《德意志意识形态》中，他又说：“人创造环境，同样环境也创造人。”^[27]马克思、恩格斯似乎还从结构的观点说明人与环境之间的相互关系：“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。”^[28]此外，马克思和恩格斯还指出，语言是从人的交往需要中产生的，在语言交往基础上产生文化、观念。^[29]当他们把人放在交往共同体中思考的时候，他们一方面强调个人自由，另一方面又指出：“只有在共同体中才有个人自由。”^[30]从马克思和恩格斯的原则性的论述中，我们可以看到马克思和恩格斯对于主体哲学的超越。这种超越表现在：

第一，马克思和恩格斯对具体人的考察超越了主体哲学对抽象人的设定，而从一开始就把人放在具体的历史环境中，考察具体人的个性特征。正因为如此，马克思和恩格斯摆脱了那种以抽象人为模型而设想出来的主体概念，不是简单地从主客体关系出发来思考人的实践活动。

第二，既然个人是处于一定的社会历史环境中的，那么个人就既是主体又是客体。在这里，人既在一定的社会结构中生存，但是这个社会结构却不是固定的，而是在人的活动过程中不断地建构起来，而又不断地被解构。它处于不断地结构化和解构化的过程中。由此，人的主体性不能用抽象的精神能力或者自然能力来规定，而要用人在结构化和解构化过程（环境与人的关系）中的角色来说明。这里，人与环境，结构与活动不是分离开来的，结构在人的活动中存在。从这个意义上来说，人的自主性和能动性都是具体的，它是借助于解构的行动展示出来的。

第三，社会的结构化和解构化的过程是通过语言的交往来进行的。在语言的交往中，人们会进行相互理解。而这个理解过程又会受到社会历史条件的制约。因此，在人与人之间存在着微观的权力关系。社会历史的研究应该分析其中所存在着的权力关系。

第四，既然社会是个人形成的共同体，那么人的自由都是在共同体中的自由。共同体中的自由既受到外在的社会经济结构的制约，又受到人们之间在话语交流中所形成的制度的制约。马克思和恩格斯在政治哲学中既不是自由主义，也不是共同体主义。

第五，既然社会结构是在人的活动形成的，并会在一定程度上超出人的控制，那么人就可以在一定程度上从观察者的视角来考察社会历史过程，但是，所有的人都是社会历史过程中的一个部分，是社会历史过程的参与者，所有的观察都必须受到参与者视角的限制。马克思的哲学把观察者和参与者的视角结合在一起。作为观察者，人会采取客观的态度，把人和自然作为控制的对象；作为参与者，人们之间要相互理解，人就不能把他人和自然看作是控制的对象，而看作是体会和理解的对象。工具理性就会因此而得到控制。

马克思和恩格斯是在保留主体哲学成果的基础上超越主体哲学的。也就是说，马克思没有像某些人所说的那样包含了后现代主义的要素。马克思虽然批判了近代主体哲学对抽象人的肯定，批判了抽象的政治自由主义和个人主义，但是，马克思并没有完全否定个人的主体地位，没有否定个人自由的价值，没有否定人类干预自然的积极意义。如果人们把马克思所保留下来的主体哲学成果放大，那么就很容易忽视马克思超越主体哲学的新的理论框架：个人在社会结构中行动，又不断地打破社会结构。然而，中国的一些马克思主义研究者仍然按照主体哲学的基本原则，依据主体和客体之间相互关系的构架建构马克思主义哲学体系。这就使马克思主义哲学回到了主体哲学的传统上，从而无法避免主体哲学的困境。由于马克思和恩格斯的许多说法仍然是一些原则性的表述，而这些表述又是淹没在主体哲学的概念范畴之中。因此，深入发掘马克思的有关思想，并进一步展开这些原则性的论述，仍然是马克思主义哲学研究的迫切任务。如果我们注意吸收现代西方思想家的一些研究成果，把微观分析和宏观分析、参与者视角和观察者视角结合起来，那么，我们就能够发现马克思超越黑格尔主体哲学的关键要素，也能够彰显马克思哲学中解答现代性问题的思想资源，从而构建符合时代要求的马克思主义哲学理论。

 

参考文献：

[1]［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第５１页，曹卫东译，上海，学林出版社，２００４。

[2][3]［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第４９、６４页。

[4]［美］弗莱德·多尔迈：《主体性的黄昏》，“前言”第１页，万俊人等译，上海人民出版社，１９９２。

[5]Ｍａｘ　Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ　Ｇｅｓａｍｍｅｌｔｅ　Ｓｃｈｒｉｆｔｅｎ，ｂａｎｄ　６，Ｆｉｓｈｅｒ　Ｖｅｒｌａｇ，Ｆｒａｎｋｆｕｒｔ　ａｍ　ｍａｉｎ，１９９１，Ｓ．１７４．

[6][7][8][9][10]［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第６４—６５、４８、４９、７２—７３、７３页。

[11][12]［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第７５页。

[13]对哈贝马斯这一观点的批判见拙作：《具体劳动、抽象劳动和物化———评哈贝马斯对马克思劳动二重性思想的批评》，载《求是学刊》，２００４（５）。

[14]［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第７７页。

[15]《马克思恩格斯选集》，第１卷，第１３０页，北京，人民出版社，１９９５。

[16]《马克思恩格斯选集》，第１卷，第８０页。

[17]王晓升：《论马克思的两个劳动概念与两种历史解释模式》，载《马克思主义与现实》，２０１０（６）。

[18]［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第８７页。

[19]王晓升：《为个性自由而斗争》，第１１１页，北京，社会科学文献出版社，２００９。

[20]Ｊｕｒｇｅｎ　Ｈａｂｅｒｍａ，ＴｈｅＴ　ｈｅｏｒｙ　ｏｆ　ｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｖｅ　ａｃｔｉｏｎ，ｖｏｌｕｍｅ　２，Ｂｅａｃｏｎ　Ｐｒｅｓｓ，１９８４，ｐ．３８２．

[21]［匈］赫勒：《日常生活》，第６页，衣俊卿译，重庆出版社，１９９０。

[22] [23][24]［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第９１、９３、９５页。

[25]［美］多迈尔：《主体性的黄昏》，万俊人译，上海人民出版社，１９９２。

[26][27][28][29][30]《马克思恩格斯选集》，第１卷，第５９、９２、７１、８１、１１９页。

 

   〔本文受到中央高校基本科研业务费资助〕

 

 

责任编辑：王海廷