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中图分类号： B15 文献标识码： A 文章编号：1002- 8862( 2011) 07- 0045- 07
杜威把哲学中的一切问题都放在经验世界的基础上来审视, 从而把哲学的视野从对封闭形而上学问题的追求转向了对与人相关的实践问题的探求。但是在这一转换过程中有一个问题却无论如何不可回避, 即如何在实践视域内处理“科学精神”和道德判断的关系。正如美国学者詹姆斯•坎贝尔所说的那样, “在我们这个‘后科学’时代, 在进步精神的狂热已经退却之后, 要理解杜威如何分析自然以及科学的重要性, 这对我们来说多少会有些复杂。”[ 1] 尽管如此, 我们觉得仍然有必要对杜威这方面的观点进行详细的阐释。正如当代新实用主义代表人物希拉里•普特南所言, “杜威时常被谴责为‘科学主义的’; 这样的批评不仅是不公正的(正如任何一个读过他的《作为经验的艺术》和《人性与行为》的人所知道的), 而且未能看到杜威在反抗社会思想的一个长久的传统, 这个传统十分缺乏对社会问题做认真经验研究的尊敬。”[ 2 ] 因此我们有必要在实践哲学的视域下来进一步澄清杜威对“科学”与“价值”之内涵的界定, 以及在此基础上建构的统一性关系。
一、价值理论的实践维度: 从“是”到“如何是”的转变
在关于价值内涵的问题上, 传统哲学中一直存在着两种比较极端的观点: 一种观点认为价值只不过是人们情绪化的称谓或者释放, 另一种观点认为“先在的、必须的、标准化的理性价值是艺术、科学和道德的合法性所依赖的规则”[ 3] 。但无论哪种观点, 杜威认为都包含着深刻的形而上学痕迹, 因而自己的工作就是要剔除蕴含在价值理论中的形而上学因素, 重新建构价值评判理论。如果说杜威要对人的世俗性和超越性在经验世界的基础上进行一种整合的话, 那么价值判断问题无疑是这种尝试的必要准备。
杜威认为, 无论是把价值阐释为永恒目的先验绝对主义, 还是把价值等同于感官享乐的经验主义,都走错了方向。“价值”本身并不是价值理论或哲学所讨论的对象, 价值就是事物所具有的一种直接的“内在性质”。“价值就是价值, 是直接具有某种特质的事物。”[ 4] 因此我们对于价值本身的问题除了说哪种“内在的性质”存在或不存在外, 并不能说出其他什么来, 而一旦我们要对“价值”说些什么, 那么, 我们所说的就肯定不是价值本身的所是, 而谈论的是它所能产生的条件和结果。因此他认为传统哲学力图通过对价值本身的讨论而建构一个关于既定价值标准的做法实际上是混淆了价值的因果关系和其直接性质之间的区别。而事实上价值理论的核心就是对价值生成问题的探讨, 而不是对价值本体的限定。由此杜威抛弃了形而上学的那种学究式的研究方式, 进而不是从“是什么”的角度入手, 而是从“如何是”的角度入手来阐释价值问题。
杜威认为价值问题首先就是“价值评判”问题而非“价值本身为何”的问题; 价值并不只是一种简单的接受或认可, 而更多地是一种评判、批判和探究, 是对手段与结果之间统一性关系的一种勘定和处理。换句话说, 价值并不是在给定的价值标准之下的一种直接的占有, 而是一种反思性的实践结果。就某一对象物而言, 无论我们喜欢或不喜欢, 它都只是一种客观的存在。然而当我们把它的这种存在和我们自己关联起来之后, 它就不再是客观的了, 而融入了我们对它的某种反思、作用或判断, 进而拥有了“好”或“不好”的标签, 即产生了相对于“我”的价值。这时候“我”与“它”的关系就不是直接的, 而是反思性的、鉴别性的, 进而是实践性的。但是这种反思不是个人主观性的挑剔, 而是对特殊境遇下的价值对象的一种警惕性的判断和选择。由此, 价值评价问题在这里就不能只是理解为一种对既成事实的一种静态评估, 而更多地包含着伸向未来的价值创造。
事实上, 当杜威把“价值”与“批判”关联起来时, 他已经预设了一个经验性的前提, 即人的存在是发生在自然之内的一种实践性存在,“相互作用是每一种人类关系所不可避免的特征; 思维, 甚至是哲学思维, 都不能例外。”[ 5] 而在这种实践性存在的前提下, 人与价值之间的关系也必然是变动的而非永恒的, 是创造性的而非给定的。这种动态的关系一方面体现在周围世界的变动所引起的价值生成条件的变换, 进而促使自我与价值对象之间的相互关系发生相应的变化; 另一方面, 这种动态的关系还主要表现在价值的生成上。杜威认为, 作为评判主体的自我与具有价值的对象物之间并不只是一种静态的认可, 更是一种实践行为的通达。当我们通过某种理念或知识认可某种事物或事件时, 行为进程并没有就此结束, 而是还包含着利用有效的手段去验证、改造或实现这种价值的活动。所以从这个角度出发,杜威又把这种动态的关系归结为“现实和可能”的关系。“‘现实’由给定的条件构成; ‘可能’意味着一种现在尚不存在但可通过对现实的应用而使其存在的目的或后果。”[ 6 ] 当我们把价值作为一种“可能”实现的目的或后果时, 变动的实践境遇和应有的实践手段就成为价值产生和存在的巨大挑战, 进而如何保持一种明智的行为活动而不被僵化的惯性思维所束缚就成为价值理论的严峻课题。这里杜威又进一步区分了“所享受的和可享受的, 所想望的和可想望的, 使人满意的和可令人满意的”这几对词组之间的差别。他认为当我们说“我们享受了某物”时, 这只是一种事实的陈述, 其中没有价值的判定, 这与说“这里有张桌子”、“这个苹果真甜”没什么区别; 而当我们说“某物可为我们所享受”时问题就发生了变化。因为当我们做出这种判断之后, 命题本身已经包含了我们对于其产生的条件、结果的审定, 对各种境况思考之后的肯定性选择, 因此这种命题也才包含有价值的判定。而且这种判定是面向未来的, 而不是对过去的一种简单承受。由此杜威认为我们不可能把价值看作是一种对既成事物或既成标准的被动接受, 而必须关注到价值生成的理智性和实践性因素。也就是说, 只有经过了理智对其产生以及由此引起的结果进行一种审慎的考察探究之后, 价值才能最后确定, 而那种没有思想介入、不经过理智选择的接受不能成为价值, 充其量是一种“有问题的善”。由此可见, 杜威对于价值的判定是从所判断之物与进行判断的行为主体所处的境遇之间的关系上进行的, 而不是对某种绝对自足的价值标准的临摹。由此, 作为价值产生的现实条件的实践境遇和实践手段就被赋予了重要的作用和地位。由此出发, 价值就被杜威引申为一种“关于经验对象的条件与结果的判断; 就是对于我们的想望、情感和享受的形成应该起着调节作用的判断。”[ 7] 由此, 他认为价值评判并不是为了批判而批判, 更重要的在于“为了建立和维持更为持久和更为广泛的价值”。[8]
综上所述我们可以看出, 杜威所说的应该与科学保持一种连续性的价值 并不是传统哲学中的那种孤立、自足的价值, 而是一种开放性的、包含着更多人文关怀的实践价值。而当价值从一种自给自足的形而上学囿域中走出来之后, 自然就与人的实践活动产生了因果性的关联。由此人类所拥有的科学知识和其他实践手段就成为价值实现的一种不可分割的构成因素, 进而也为科学知识向价值领域的跨越, 以及人文精神与科学精神的整合提供了准备。
二、生存实践视域中的“科学”内涵
杜威把古希腊与中世纪时期的科学和近代以来的自然科学分别归结为两种艺术, 即“接受的艺术”( the art of acceptance) 和“控制的艺术” ( the art of control)。“接受的艺术”强调的是对外在于经验世界的存在以及通过理性推演出来而强加在自然界之上的固定本质的接受和顺从; 而“控制的艺术”强调的是对于自然本身的探究和改造, 进而控制其在特殊境遇内所产生的作用。杜威认为, 近代以来的自然科学在对待自然事物的时候, 不是像哲学那样把它们作为给定的、无法改变的对象, 进而只能从分类和逻辑上进行运作; 而是把它们看作是有待研究的素材, 需要对其进行分析、改造、实验, 进而控制它们与人及人类社会之间的关系及其未来走向。因而, 在自然科学的视域中, 自然事物为我们提供的是一种可能的起点和机会, 甚至是一种思维的挑战, 而不是一种完满的终结。所以从“接受”到“控制”的变化, 不但凸显了从古代科学到近代科学之间的研究方式的革命性变化, 更表现了近代自然科学精神对古代科学精神在理念上的超越。对于这种超越, 杜威给予了极高的评价, 认为“它标志着一种发生于整个精神生活之中的革命, 一种对待在存在中所发现的任何事物的全部态的革命。”[ 9 ] 但是需要澄清的是, 他对“科学”本身的这种理解并不同于我们一般意义上所谓的“科学主义”中的“科学”概念。这种不同不仅表现在他对科学孤立化、绝对权威化的那种态度的批判, 更表现在他在生活经验的基础上对于自然科学精神和人文精神进行整合的努力上。正如汪堂家先生说的那样, “他对科学意义的阐述并不停留于对科学效应的现象描述, 而是深入到对科学精神的探讨上。”[ 10] 当超越于科学效应的现象而指向其内在的科学精神时, 科学就不能作为一种封闭的学科来看待了, 而具有了一种广义的、与人的其他方面, 尤其是道德价值、审美取向方面相关涉的内涵。这实际上就转化成为如何在经验世界看待真善美之间关系的问题。在这一问题上, 杜威则明显地突出了把生活世界的整体性实践进程作为处理一切问题的根本基础的核心主旨, 即在他的哲学观念中, 科学的研究与发展并不与我们的人文生活相分离,而是从其中产生并又运用于其中的。所以科学精神的重要意义并不仅仅体现在它所产生的巨大的物质成果, 更应该体现在对人的整体性境遇——尤其包括文化与道德价值在内的人文精神的各个方面——所产生的重要影响。
因此, 与一般意义上所理解的“科学”的概念不同, 在杜威的实践哲学中, “科学的”(scientific)并不意味着唯科学主义中的科学化, 而是一种处理问题的客观性探究方法。如他所说, “我们在应用术语‘科学的’时需要首先把重点放在方法上, 然后放在通过参照这种方法所获得的结果上”, 所以,“‘科学的’意味着对某种相关主题判断的形成进行控制的规则性方法。”[ 11] 而这种“控制”不是一种单向度的独断的裁决, 更不是超验的或者终极永恒的理性规则对经验世界的蔑视和霸权性统治, 而是对实践进程中各种关系的连贯性、整体性把握。如杜威所言, 这种科学方法的最大特点就在于它不再像一般思维那样“把某种信仰及其附随的表述作为自足而且自身完满的事物来看待, 而是看作结论。”[12] 这包含着两层含义: 第一, “它的基础和背景存在于自身之外”, 即这种结论的产生是在一定的前提背景和与其相关的各种已经存在的结论的基础上得到的, 因而它的这一含义要求我们不能在其本身中寻求其存在的原因, 而必须在产生它的各种“先前的论断”中进行探究。第二, “根据其在决定某种更进一步的表述中所具有的关系和意义而把这些先在的论述看作一种结果”[ 13], 意思是说, 其存在的价值和意义是与能否进一步促进其他结论或判断的得出相关联的, 因而它的出现不是一蹴而就、一劳永逸的, 而必须是承上启下的、关联性的、开启性的、连续性的。正是由于这个原因, 真正的科学精神并不惧怕变化和问题的产生, 而是对它们充满了兴趣。当新的境遇产生新的问题和变化时, 科学也就获得了进行进一步实验探究的机会, 从而发现这些变化事物之间的相对稳定的关系, 以运用于生活实践中。所以, 科学知识的产生并不意味着整个实践进程获得了永恒的指引, 而是意味着厘清了相关事物之间的稳定关系, 进而提出了处理当下问题的一种操作方式。由此我们可以看出, 在杜威的观念中, “科学的”态度和“一般的”态度相比, 其最为突出的特点就是其探究性和连续性, 即任何一种科学性的判断必须超出自我的狭隘界限, 以一种关联性的、连续性的和整体性的观点来对待所遭遇的各种事件和问题, 以一种实验性的手段来考察各种因素之间的关系, 进而为实践行为提供某种有效的参考。由此可见, 杜威意义上的“科学”态度实际上是实践进程中进行理智性实验探究的另外一种称谓。所以, 其“科学性”的首要任务就是要在一种特殊的实践境遇中保持一种警觉的探究态度, 通过利用各种相关条件为实践选择提供一种开放而丰富的参考项, 并进而通过理智性的分析和取舍而促成实践选择的完成和发展。在这一过程中,“科学的”态度就不能是数学或物理科学等具体学科所具有的那种机械性和单一性, 而必须是多元化的、交互性的和探究性的; 所以它为行为所提供的只是一种持续发展的契机, 而不是确定的最终结论。既然科学的内涵不是去发现超验而永恒的本体, 也不是局限于物理知识的孤立学科, 而是以实验为手段并立足于生活实践中的探究方法, 那么科学与道德实践之间就不再有任何绝对的区别, 相反却有着密切的关联。这就从另一个方面为哲学性的人文精神和科学性的探究精神的整合创造了条件。
三、实践逻辑: 科学向价值判断的跨越
既然科学探究和道德价值判断都源生于生活经验, 进而都是生存实践进程中的一个组成部分, 那么它们之间就应该有一个基本的统一性, 或者说具有整合的可能性。而这就使杜威完全站在了与传统观念相对立的位置上。因为受形而上学二元论的影响, 很多近代哲学家认为把逻辑化、系统化的科学探究方式运用于道德问题是不可能的。在他们看来, 道德价值的本质具有一种神圣性和永恒性, 因此对于道德价值的判断必然包含着对于终极原因和绝对标准的认识, 而如果把道德价值判断与科学判断或实验因素结合起来的话, 必然会摧毁道德价值的高尚性和纯洁性。所以道德价值观念既不可能通过经验性的感知获得, 也不能像物理科学那样通过对现象世界的抽取而获得, 而只能在超验概念的基础上通过纯粹的理性推理获得, 因此道德判断所处理的只是“应然性”的问题。与此相对应, 自然科学判断则不具有这种特征。自然科学判断是以各种给定的自然事实为出发点, 通过理智性的因果关系来判定事件, 故此其前提和结果之间是一种必然的而不是自由的关系。从这个角度来说, 科学判断所处理的是事件的“实然”问题, 而不是“应然”问题。由此出发, 传统哲学认为“道德判断本质上是超越于在过去经验中所发现的任何事物的”, 而“力图通过其他判断的方法来控制道德判断就是消除其特有的伦理特质。”[14] 因而人们对于道德价值的判断就必须和自然科学精神以及经验性的科学知识划清界限, 互不干涉, 否则道德的神圣性就只能为世俗的偏见所玷污。
对于这种观点, 杜威很显然是把它作为传统二元对立思维模式的一种延伸来看待的。杜威把科学判断和道德判断的这种分裂与对立归结为一种二律背反: 科学陈述论及的是一般条件和关系, 因而科学判断是具有普遍性和假设性的, 进而不能涉及行为; 而道德判断论及的是个体行为, 由于个体本身的自由性就决定了这种判断是超越于任何客观陈述的, 因而道德判断是绝对的、个别化的、与行为相关的。对于这种观点的反驳, 杜威从两个方面入手: 第一, 科学陈述虽然具有普遍性和假设性, 但是仍然“涉及个别的事例”, “涉及行动”。第二, “个体化的伦理判断要求对一般性命题进行控制, 这表明了在普遍化(或客观化) 形式中与条件相关的一种关联; 而且引导探究达到那样的普遍性是可能的。”[15]
在杜威看来, 当人们普遍认为科学的所有意义就在于它为我们所提供的确切的、普遍的规则或命题的时候, 这实际上是在转向于一种带有形而上学残余的、片面的、独断论的观点, 因为它忽视了普遍性理论在其起源、应用和验证上的特殊性, 即它屏蔽了科学判断在特殊境遇中的地位以及它与特殊事件之间的关系。所以“真正的问题并不是科学是旨在于采取了普遍性形式的陈述, 还是旨在于与条件相联系的公式, 而是它怎么达到这样的, 和当这些普遍的陈述被确证之后, 它用它们做了什么。”[16] 也就是说, 科学虽然是以普遍性作为主要的表现形式, 但是这并不是科学的所有内容, 或者说这并不是科学的根本性目的, 由此它还要再进一步, 即把这种普遍性的表述形式作为一种控制工具而应用于具体的实践活动中, 以推进整个生活世界的发展。从起源和发展的角度来讲, 现代科学研究总是与我们日常的生活经验以及其中所出现的各种问题和事件相关联的, 所以它明显的具有“经验性”和“实验性”。经验世界中的具体问题对我们的行为产生了某种刺激, 引起我们的注意, 进而我们要根据现有的各种结论和条件研究这一问题, 并提出假设以试图解决这一问题。而当我们根据抽象的命题得出某种假设性的普遍结论时, 整个事件并没有完结, 还要返回到这一问题中, 通过实验的方式来验证我们所得出的解决方式是否有成效, 所得出的结论是否合理, 进而使其随着时空和条件的变化而处于一种持续性的修正过程中。如果我们反思一下这种观点的话就会发现, 它实际上已经包含或涉及了卡尔•波普针对于实证主义所提出的“证伪理论”, 即一切科学理论都只是假设性的, 它们不会被最终证实, 但却随时被证伪。显然杜威的理论中也包含这种观点, 只不过他把这种观念更加泛化了。在杜威看来, 科学的命题或结论并不具有终结性, 它只是通过与特殊的具体经验和具体事件发生某种关联而使各特殊经验之间保持连续性的一种桥梁。因为生活实践的过程从某种意义上来说就是人的理智运用科学的一般性陈述推进特殊经验发展的一个过程, 而普遍的科学结论也正是在这一过程中凸显着自己的价值, 否则科学法则就会完全局限于精神性的思辨领域而成为纯理智的抽象, 完全处于一种无用的状态。由此杜威认为科学陈述的经验来源、实验检验以及实际运用过程, 这一切足以表明, “我们所谓的科学就是为处理经验的个体性事例而对手段进行的锻造和整理——这些事例如果是个别的, 就像道德生活中的那些事例一样是独特的和无可取代的。”[17] 这样, 在理智判断与经验行为、理性符号的推演与对境遇条件的实践观察之间的关系就不是对立的和可以明确划分开的, 而必然是处于一种相互依存、相互作用的统一体中。
杜威进而从“思维产生于问题情境”的观点出发, 进一步明确地批判了传统形式逻辑( formal logic)的那种封闭性。他认为近代逻辑学由于只是看重逻辑命题的固定性内容及其普遍化的形式, 而把判断活动作为一种想当然的事件归隐于整个逻辑背景之中, 从而忽略了判断尤其是普遍的科学判断与具体的活动之间的内在关联。事实上, “任何判断都必须被视为一种行动。”[ 18] 我们总是认为判断的内容或意义是自足的, 似乎仅由精神性的命题之间的相互推演就能够保证其真理性和有效性, 就像亚里士多德的三段论一样。但实际上尤其是在现实的生活世界中, 这是不可能的。这些理智性的判断之间并没有绝对必然的联系, 它们之间到底应该以一种怎样的方式关联起来, 很大程度上是根据行为活动过程中所遇到的特殊境遇来选择和决定的。也即只有在具体的实践行为过程中, 我们才能知道应该选择哪个公式、哪个命题或哪个科学论断来解决当下所遇到的问题和困难。所以在从普遍到个体的过程中, 实践活动起到了中介性的作用。反过来, 普遍的逻辑判断和科学命题也只有通过具体的活动、通过这些能够把它们转化成为一种处理问题的工具或手段的实践行为, 才能合理地关联起来, 进而获得其应有的逻辑力量和存在的生命力。实际上我们自由自觉的实践活动本身也是对判断的具体表现。从知识的角度来看, 如果说我们自己掌握了某种知识, 这不仅意味着我们已经知道了这种知识的内容, 更重要的是我们知道了这种知识体系中的各个普遍化的概念与具体条件或特殊境遇之间的关系。也即在实践行为中, 我们知道什么情况下我们选择什么样的概念或理念作为一种手段来促成实践活动的合理实行。这种意义上的各种科学结论无疑就是一个关于各种事物之间关系的庞大而系统的工具实体, 而逻辑判断则是运用和选择这些结论的方法和手段。我们之所以学习科学知识, 在很大程度上也是因为它为我们提供了可供选择的一系列行为手段和行为参考, 从而使具体境遇下的行为活动具有某种目的性。也正是在此种意义上杜威说:“正是因为被选择和应用的工具恰是为了未来的选择和应用而被创制和发展起来的, 所以选择和应用的活动是属于逻辑的, 而不是外在于逻辑的。”[19] 事实上科学实验本身就是一个很好的例证。我们通过实验活动对某种普遍的理论进行检验、证实, 而在这种检验和证实的过程中又进一步对与其相联的因素进行考证和探究, 从而进一步修正或推进这种理论的发展。所以这种实验的过程本身就是判断与活动、普遍与个体之间相辅相成的过程。而精神性的理智思维也只有通过实践活动与外在世界进行关联和作用才能使自己处于一种开放的创造性状态。
当杜威把科学判断作为一种特殊的实践活动来看待时, 我们发现它不再是纯粹机械性和必然性了,而具有着一种道德和价值的维度。从生活世界的角度来说, 科学判断或科学命题并不是封闭性个体的思维和理性单独进行运作的结果, 而是整体性的人类实践的结果, 它除了理智抽象的特性外, 还包含着人与周围世界的各种关系以及人自身的历史性因素在其中。从这一角度出发, 科学判断活动就不能作为一种单向而绝对客观的活动来看待, 而必然要关注到其在不同境遇中所具有的特殊性。而且对于一种理论或者命题来说, 它总是要通过某种行为途径展现出来, 以凸显出自己存在的价值和意义, 而它能够表现自己价值和意义的场所和机遇则必然由目的性的实践活动和特殊的生存境遇所提供。另外, 在普遍的逻辑命题和具体的实践行为之间也并不具有一种理智的必然性连接。通过前面我们对于“理智的实践性”问题的探讨, 我们可以知道, 在它们中间起决定性作用的是个人的兴趣和习惯。“兴趣必将是这样一种形式, 不但促使个体去判断, 而且要引诱他进行批判性的判断, 进而应用所有的审慎和有效的资源, 以确保结论中的真理的最大可能性。”[20] 所以尽管我们从理论上可以说科学结论是客观的, 但事实上这是不可能的。当我们根据自己的特殊境遇下的特殊问题而选择自己的行为参考时, 它就不再是客观、中性的了, 而必然包含着我们的文化传统、社会习俗以及自己的个性喜好和日常习惯。这显然已经进入到自我与他者、自我与社会以及周围世界之间的价值评判领域中了。如果我们忽视这些特殊的因素, 科学理论或科学系统就会完全处于一种封闭而独断的状态, 除了像古希腊时期的科学那样以一种美感而和谐的特征引起人们的注意之外, 不会有任何逻辑的重要性或者现实的重要意义。所以从生存实践的整体性和生存经验的连续性的角度来看, 科学判断的普遍性命题并不是自足的、纯粹理性化的, 而是包含着各种实践性关怀和一种无法割除的道德因素在内的。而这显然就是杜威把实验探究和科学判断延伸入价值判断的一个根本原因。
四、人类生活的整体性维度: 对杜威观点的一种引申
如果我们反思一下杜威的这种观点, 我们就会发现, 他实际上是在一种经验实践的角度来阐释康德的“人是目的而不是手段”这一命题。人们尤其是哲学家们在追求一种精神性的真理和绝对化的命题的时候, 往往把自己所追求的理论或命题看作是最后的、终极的, 使人的行为完全局限于此绝对标准之下而不可有半点僭越。对此, 如果我们从一种单向度的角度看待这种观念的话, 我们可以认为它是人本的、是以人的某种理想为关照的, 但是从整体的和现实的意义来说, 或者从辩证的角度来说, 似乎问题就走向了相反的一面。当我们抱守某种理论作为永恒的真理而忽视现实境遇中因时间和空间的变化所产生的各种新因素的时候, 我们就会发现自己的自由自觉性在慢慢地丧失, 自我本身也在逐渐地堕落为一种特殊理论的被动工具。原本自己创造出来的理论手段却成为束缚自己、僵化自己的绳索, 使自己与外在的、变化的各种境遇性因素相脱离, 完全使自己处于强迫性的轨道中并形成某种习惯性的定式。由此理智性的思维就会因失去各种外在因素的刺激而处于一种休眠的状态, 进而也就迷失了自由自觉的自我。而杜威把科学精神延伸到道德价值判断领域中, 以实验探究的方式来对待道德价值形成的各种实践性因素, 使人的实践处于一种理智性的发展进程中。其最终的意义既是要打破传统形而上学性的那种封闭式价值判断模式, 也是要防止现代科学所萌发的那种孤立的、仅限于增加现实物质力量而与道德关怀无关的偏激趋向。在这种意义上, 我们可以隐约看到杜威的哲学概念中马克思异化概念的身影。
当问题延伸到这一步的时候, 我们就很容易把杜威的这种看法和法兰克福学派等当代批判科技发展的哲学流派关联起来。杜威提出了与法兰克福学派不同的理解角度和解决方式。法兰克福学派认为, 人的异化、物化、机械化、平面化以及人性的碎片化等, 都是由于科学技术的广泛扩展造成的。然而, 杜威认为, 这并不是科学本身的问题, 而是人以及包含人的生存方式在内的实践文化批判的问题。一般情况下, 人们在理解或认识科学技术时, 忽略了一个事实, “科学和技术都不是非人格的宇宙力量。它们只能在人类欲望、预见、目的和努力的媒介中起着作用。”[21] 这个事实恰恰说明, 科学并不是像培根所认为的那样是非道德的, 而是相反, 它内在地具有一种道德特质。但是对于这个事实, 正如杜威所批判的那样, 现代社会的人们却并没有认识到。这既是人们对科学的一种偏见, 更是传统二元论思维模式在现代社会的一种变异性的影响和延伸。表面上, 道德和科学各司其职, 互不干涉。但在生活世界中却恰恰相反, 科学技术的发展所带来的丰厚的物质成果给予人们以极大的兴趣, 这种现实的利益足以击倒人们对于遥远的至善所具有的那种期望, 因此道德价值的问题就被大多数人高高地放置在与自己的生活世界距离较远的专业领域, 而懒得多看一眼。另一方面, 被推崇至经验世界之上的道德价值理论却并没有什么进展, 仍然痴迷于自己自足的精神领域, 仍然以一种形而上的、孤立的运作方式原地踏步。由此,法兰克福学派等当代哲学对于现实文化的那些批判就被落实了: 人性被物化了、单向度化了、碎片化了。事实上, 如果我们从生活世界的角度对现代文化危机进行反思的话就会发现, 科学不是客观的, 而是包含着人的特殊价值理念和道德判断因素在内的。如果我们承认人的存在是一个实践性的生活进程的话, 那么我们就不得不承认, 人的实践目的和手段不应该是分裂的, 而必须是统一的。由此, 我们所继承、所信赖并且不断创造的文化模式和传统就成为直接影响我们与科学之间关系的中间缓冲带。所以,在现代社会发展的意义上来说, 我们一方面要利用科学的探究精神打破旧的、不符合时代精神的传统习俗, 另一方面我们也要打破科学本身的孤立和封闭, 改造其不合理的因素, 从而使我们能够利用这个有效的手段创造新的价值力量, 形成新的文化传统。这既是科学作为手段与作为目的的人文精神的成长以及属人价值的实现相连续的、相统一的, 同时也是人持续存在的一种需求。
注释：
[1]詹姆斯•坎贝尔:《理解杜威——自然与协作的智慧》, 杨柳新译, 北京大学出版社, 2010, 第95- 96页。
[2]希拉里•普特南: 《无本体论伦理学》, 孙小龙译, 上海译文出版社, 2008, 第93- 94页。
[3] John Dewey, Theory of Valuation, The University Of Chicago Press, 1943, p1
[4] [5] [8] John Dewey, Experience and Nature, George Allen & Unw in LTD, 1929, p396, p343, p 403
[6] [7] [9] John Dewey, The Quest For Certainty, George Allen & Unw in LTD, 1930, p284, p 268, p54
[10]汪堂家:《科学•科学精神•人文精神——杜威眼中的科学对精神生活之意义》, 《学术月刊》2009年第11期。
[11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] John Dewey, Logical Conditions of a Scientific Treatment of Morality ,Decennia l Publications of The University Of Chicago, 1903, p 115, p115, p115, p117, p118, p119, p120,p121, p122, p125
[ 21]杜威:《人的问题》, 傅统先、邱椿译, 上海世纪出版集团, 2006, 第19页。
