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内容摘要：费希特是德国古典哲学的主要代表之一。他否定了那种没有理想、暗中摸索的经验主义原则，在继承康德先验哲学的基础上，以高瞻远瞩的态度把一个在哲学上代表理性主义、在政治上反映人民要求的能动的、实践理性的“自我”确立为其哲学的出发点，创造出以“自我”为核心的、为自由原则作论证的、充满辩证法思想的唯心主义哲学体系。费希特先验的规范主义的方法论对马克思产生了积极的影响。另一方面，马克思在对费希特哲学乃至整个旧哲学的突破和决裂中实现了哲学方法的根本变革，为“哲学新形态”的诞生注入了富有原创意义的思想内容和活力。
作者简介：崔文奎(1967-)，山西大学政治与公共管理学院副教授、博士。
费希特哲学的先验的规范主义方法论，无论在批判方法上，还是在构建体系上，都对马克思产生了很大影响。马克思在大学学习时期不仅“从费希特的哲学体系中吸取过营养”，而且“在自己的法学著作中采用了费希特《自然法权基础》中的演绎方法”。更为重要的是，马克思通过黑格尔哲学的思辨方法的中介，批判地继承了费希特哲学的先验的规范主义方法论，“建立了一个正确反映自由资本主义发展规律的科学理论系统”。③
然而，从经验主义出发构建政治哲学体系，必然导致政治哲学家的演绎出发点与其思想之间的矛盾。“经验主义者以为自己能够应用逻辑方法，从所见的特殊东西中概括出一个普遍东西，作为演绎的出发点；但是，这些特殊东西都是经验的，由于经验的不断增长和归纳的不能完备，就使据以进行演绎的出发点缺乏普遍必然性，同时也使演绎出来的命题只能有程度不等的似真性”。⑨
在费希特看来，要解决法权哲学和政治学的构建问题，必须摒弃那种从特定事物出发的经验方法，而采用进行科学抽象的思辨方法。费希特认为，构建政治学的路径有二：一是采用经验的方法，从现存经验、“完全确定的、现实存在的”国家出发；二是采用科学抽象的方法，从国家的共性出发。实践政治家根本不相信任何概念和任何推测，而只相信由直接经验确证的东西，他“在记忆中储存着一系列事件和他之前由其他人从这些事件中得出的成功准则”，所以，“不论遇到了什么，他总是回想起这些事件中的一个事件，并且像他之前的那些政治家中的一个政治家那样办事；他把这些政治家一个个从坟墓中唤醒，重又搬到他那个时代加以描绘，这样，他就从迥然不同的人们的迥然不同的部分概括出了自己的生活道路，而不附加自己的任何东西”。因而在构建政治学时，他们完全从现存经验、“完全确定的、现实存在的”国家出发，结果是，不可能有任何“普遍适用”的政治学，而只能有适用于某些国家的“特殊”政治学。在费希特思想中，政治学是包括在纯粹国家法理论中制定的一般规则在内的、具有“普遍适用”性的科学，而不仅仅是实践。因而他认为，政治学应当从“共同体里的一切国家所共同具有的”共性出发；尽管政治学所提供的具有一定程度的普遍性的规则在实际运用时应具体问题具体分析，但无论如何，这些普遍适用的准则对实践要“贴切得多”。在这里，费希特提出了构建体系的正确方法在于从抽象到具体，从普遍到特殊。在他看来，思辨政治家使用的就是进行科学抽象的思辨方法，他们的思想有条理性、连贯性和确定性，因而他们提出的准则完全适用于他们假定和构想的事物的状态，在这种状态下，一般规则像算术规则在例题中那样得到表述。因此，尽管实践政治家指责其建议无法直接实施，但该建议也以最大的普遍性适用于一切事物，当然在具体运用时还须进一步加以规定，就像关于三角形的定理被应用于现实时，人们需要依据定理，从已知推算未知那样。⑩这意味着，构建规范科学的正确方法在于从抽象到具体，遵从由普遍到特殊的方法。
实际上，费希特在《知识学基础》中就提到了这种构建规范科学的先验方法。在他看来， 自我作为知识学体系的出发点，“不是通过经验直观给予的，而是通过理智直观设定的”。在这里，费希特赋予人的理智具有进行理智直观的能力，实质上，这就取消了人的理智与上帝的理智的差别，因而被康德视为上帝特有的理智的东西（即在直观行动中创造存在）在费希特那里却成了自我的属性。正因为如此，他才认为从“自我设定它自己”这一原理中不仅可以引申出事物的形式，而且也可以引申出事物的内容。因此，知识学就是“从它所具有的最终根据下降到被论证的东西，从绝对者下降到其中包含的有条件的东西，下降到实际的、真正的意识事实”。这意味着，费希特构建知识学体系的方法就是在思维的过程中从抽象下降到具体，也就是，从绝对自我这种普遍的本原行动出发，降到经验的个别。在费希特思想中，知识学体系的推演是绝对自我的本原行动的逐步展开，绝对自我以其固有的活动给哲学反思呈现出一个丰富多彩的发展序列，因而是从抽象进展到具体的过程。在费希特那里，自我既不是无限的，也不是有限的，而是既有限又无限的东西，是二者的对立统一。因而俄国学者奥伊则尔曼认为：费希特的知识学的真正的课题是表明这种矛盾如何存在和如何活动，如何在认识领域和文化领域不断展开，从而构成这两个领域，费希特“使他的知识学从解题开始，而在向终点运动时却总是回到开端来”(11)。这就是说，费希特知识学是一个由命题组成的自我回复的圆圈，知识学由以出发的原理同时也是其最终结果。黑格尔写道：“科学的整体本身是一个圆圈，在这个圆圈中，最初的也将是最后的东西，最后的也将是最初的东西。”(12)作为这个“科学整体”的“圆圈”原则，最早是由费希特奠定的。
费希特构建体系的先验方法对青年马克思产生了直接的影响。青年马克思不仅十分赞赏康德和费希特从启蒙学派那里吸取的关于人的自然法的思想，关于国家是社会契约的产物的思想以及关于主权属于人民、从专制君主制过渡到立宪君主制的可能性和社会革命的合法性等思想，并曾经批判地继承了费希特《自然法权基础》这部法权哲学著作中包含的空想社会主义思想成分(13)。而且更重要的是，马克思仿效费希特构建《自然法权基础》的先验方法，两次构思过由导言和法的形而上学、法哲学三个部分组成的新法哲学体系，试图把庞杂的法学知识融汇在自己的法哲学体系之中，并撰写了一部大约300页的法学著作：在导言中，他叙述了若干形而上学的原理；在第二部分“法的形而上学”中，他先验地规定了法的基本原则；在第三部分“法哲学”中，他又对这些原则如何在罗马法中得以贯彻进行了论证。这样，他便回到了最初的起点：罗马法是法的最高形式。马克思在1837年11月写给他父亲的信中写道：“开头我搞的是我慨然称为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义，这一切都是按费希特的那一套，只不过我的东西比他的更现代化，内容更空洞而已。”而且他在谈到他从那种理想主义转向现实本身去寻求思想时，还顺便提到，“我曾拿它同康德和费希特的理想主义比较，并从其中吸取营养。”(14)从这里可以看出，马克思在大学学习时期就从费希特的哲学体系中吸取过营养，并且在自己的法学著作中采用了费希特《自然法权基础》中的演绎方法。
费希特对马克思的影响是深刻的。在思想成熟时期，马克思依然肯定了自己对于费希特的《自然法权基础》的继承关系。他在献给1872年第一国际海牙代表大会的文章里写道：“我想起被慕尼黑的约翰·胡贝尔教授称为第一个社会主义者的哲学家费希特的一句话：‘以体现人类个性的一切人的平等为基础的、真正的法律王国，将起源于德国’。”(15)
不仅如此，马克思在其思想成熟时期也肯定了从抽象到具体的构建规范科学体系的方法。马克思认为：“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。”(16)因此，如果像17世纪的经济学家那样，采用“完整的表象蒸发为抽象的规定”的方法，也就是，从一个关于整体的混沌表象出发来构建经济学体系“是错误的”：这种方法在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实中的起点，但它是直观和表象的起点。在马克思看来，思维的行程仅仅止于直观和表象的起点是不能再现生动的具体的，只有从直观和表象的起点出发，从最简单的规定进展到许多规定的综合，才能把客观存在的生动的总体再现出来，因而“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”显然是科学上正确的方法。马克思进一步写道：研究经济学范畴应当这样来分篇：“一般的抽象的规定……形成资产阶级社会内部结构并且成为基本阶级的依据的范畴……资产阶级社会在国家形式上的概括……生产的国际关系……世界市场和危机。”(17)可见，马克思不仅摒弃了17世纪经济学家构建经济学体系所采用的“完整的表象蒸发为抽象的规定”的经验方法，而且继承了德国古典哲学从抽象到具体的构建规范科学体系的方法，而在德国古典哲学中，这种方法始于费希特，谢林和黑格尔则都是他的学生。
费希特的自我或理智活动的基本规律，就是他所谓的知识学的基本原理。这样的原理有三条：“自我设定自己”、“自我设定非我与自己对立”和“自我在自我之中对设一个可分割的非我以与可分割的自我相对立”。这三条原理蕴含着“正”、“反”、“合”的辩证法：第一条原理是一个绝对无条件的原理，既不能证明，也不能定义，也无须任何证明和定义，它本身就是确定的。它表明：自我的本质在于它是自己确立自己、自己产生自己的活动或行动。费希特把这种活动称为“事实行动”。第二条原理从实质或内容方面说是有条件的，即可以确切证明直截了当地对设起来的是一个非我，因为“同自我相反或对立的东西，就是=非我”。这条原理表明，原始的、直接的自我，只有当它跟一个非我区别开来时，才能“设定”起来，离开了“非我”，就不能设定自我：“纯粹的自我只能从反面加以设想，只能被想象为非我的对立面。”(18)这意味着，费希特把“自我”描述为“非我”的对立面，没有这个与它对立、限制它、存在于它之外的“非我”，“自我”的规定也是不可能的。这样，费希特就在自我意识的能动设定活动这一前提下，建立了自我与非我这两个对立面相互联系、相互依赖的辩证法。第三条原理则是前两个原理“正题”和“反题”的“合题”，即由前两个命题所规定了的需要解决的自我和非我的矛盾，代表着自我使它所设定的自我和非我的“相互限制”。德国学者文德尔班认为，费希特知识学三原理所蕴含着的“正”、“反”、“合”的辩证法，实际上显现了自我的“自在”、“自为”和“自在和自为”的辩证发展过程。他写道：“理性不仅是作为简单的、理想的实在体的‘自在’，而且是‘自为’：它对自己而言，表现为‘他物，异己的东西’，它自身成为与主体不同的客体，这种‘他性’是否定的原则。扬弃这种差异，否定的否定，就是上述两个因素的综合：上述两个因素在‘被扬弃’中，在这三重关系中，它们的片面性被克服了，它们的相对真理性被保存了下来，它们原初的含义转化成更高一层的真理。”(19)
在这里，费希特表现出了与康德不同的理论构建的特征。在康德那里，理论建构的过程是调和矛盾，而费希特则相反，是分析矛盾，承认矛盾，通过综合去统一矛盾，从而引出新的矛盾，如此反复不已，使理论和概念的发展呈现出一种否定之否定的上升过程(20)。在费希特思想中，知识学三条原理的推演构成了这种推演既是分析的过程，同时又是综合的过程；它体现了矛盾不断解决、不断产生的辩证发展。他写道：“我们必须在这第一个综合所结合起来的对立面中再一次寻找新的对立面，并通过一个新的、包含于刚才推演出来的关联根据之中的关联根据，把这一对新的对立面再结合起来；我们必须尽可能这样继续做下去，直到最后我们遇到再也不能完全联合起来的对立面。”(21)
柯林伍德认为，费希特的正反合的辩证法也体现在其概念的逻辑架构上。他写道，费希特哲学体系的“每个概念都有三个逻辑结构，包括三种形态在内：正题、反题、合题。这个概念首先以一种纯粹或抽象的形式体现，然后产生它的对立面，并以一种它自己和这个对立面二者之间的一组反题的形式实现自己，然后这一反题又被对立面的否定所克服”。(22)在他看来，费希特的自由概念正体现了这个特点。在正题阶段， 自由被以简单或直接的形式作为范例，是一种粗糙的或直接的自由，并且没有任何对立；以盲目的本能形式而存在，是为所欲为的自由，它具体显示的社会是一种自然的状态，也是处于原生的社会，没有政府，没有权利，人们在条件允许下去做看似对他们有益的事情。在费希特看来，这样的自由只有产生出它的对立面来才能发展成为真正的自由。于是，依据逻辑的必然性，就有了反题阶段的产生。在这一阶段，个体自由由于统治者强加的法律而创造出一种凌驾于自身之上的权力而限制了自己。然而，在反题阶段，自由并没有真正消失，相反它发展到了一个新的阶段，即合题阶段，产生了它的对立面，以便成为一种新的、更好类型的自由，即卢梭所谓的别于天然自由的公民自由。
费希特所构造的这种正题、反题、合题的逻辑模式首先是对黑格尔哲学产生了深刻影响。在黑格尔哲学中，绝对理念的自我矛盾运动、自我发展和自我实现的过程几乎完全是以正题、反题、合题的逻辑进展为基本框架的，其核心是以概念运动的非经验的逻辑必然性为原则建立理解现实过程的思想体系。经过黑格尔之手，这一逻辑模式成为德国思辨哲学的基本特征。在德国古典哲学的氛围中成长起来的马克思不可能不受这种思辨哲学的熏陶。尽管马克思非常严厉地批判了费希特和黑格尔哲学的唯心主义立场，但他依然十分赞赏思想体系逻辑建构的这种德国方式。马克思的《资本论》一书堪称是继费希特和黑格尔之后这种逻辑建构的又一典范之作。在这本书中，马克思非常纯熟地运用范畴推演的方式，从商品的使用价值和价值及其矛盾推导出具体劳动和抽象劳动及其矛盾，进而又推演出个别劳动与社会劳动的矛盾，乃至最后把资本主义生产方式的内在矛盾和丰富规定以概念运动的方式“和盘托出”。当然，马克思并不像费希特和黑格尔那样把概念的运动仅仅理解为思想本身的运动，而是理解为现实过程在思维中的反映和再现。他说：“我的阐述方法和黑格尔的不同，因为我是唯物主义者，黑格尔是唯心主义者。黑格尔的辩证法是一切辩证法的基本形式，但是，只有在剥去它的神秘形式之后才是这样，而这恰好就是我的方法的特点。”(23)显然，马克思只是批判了黑格尔辩证法的唯心主义神秘性，没有否定这种辩证方法在建构思想体系中的重要作用。既然分析经济形式只能采用科学抽象的方法，那么，表现为概念运动的逻辑方法在科学上是正确的，因为“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”。(24)无疑，马克思的政治经济学理论正是“在思维的行程中导致具体的再现”，所以他说“呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了”。(25)费希特和黑格尔的错误在于把实在的过程理解为思想或思维的过程和结果，而实际上“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但绝不是具体本身的产生过程”(26)。由此可见，费希特那里首创的并经过黑格尔充分发展的逻辑建构方式，在唯心主义框架内几乎被窒息了，而马克思则在历史唯物主义的基础上将其复活，并赋予其更为强大的生命力。
如前所述，青年马克思受费希特先验方法的影响，构建了法哲学体系。但不到两年，他就初步突破了费希特构建体系的先验方法，从“应有”转向“实存”。就他所构建的体系而言，显然，他不是从现实出发，而是从“形而上学原理”出发：不是按照法在现实中的发展，而是按照费希特的先验方法，根据“应当”如何进行论证。这就注定了该体系未能解决现存和应有的对立。在马克思看来，这种对立是先验方法所固有的。因为采用这种方法，“主体围绕着事物转”，就使事物本身并没有形成“从多方面展开的生动的东西”；而生动的思想世界的具体表现，如法、国家、自然界、全部哲学等，则被分离割裂开来。这意味着，在“应有”与“实存”对立的情境中，费希特的先验方法构成了“认识真理的障碍”。马克思由此看到了费希特、康德体系的虚假性，并在他所构建的法的形而上学的体系结尾处意识到费希特、康德体系以及他本人构建法的形而上学体系的全部努力都是不恰当的。(27)因而他抛开了自己法哲学体系中的那种从“应有”开始的推演，转向从“实存”开始的推演。
马克思的这一转变应当说得益于黑格尔：黑格尔（虽然不自觉地）给马克思指明了一条走出康德、费希特等人的体系迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。(28)黑格尔辩证法强调“思有同一”、“实体即主体”，反对应有和现有的对立，这十分符合马克思所寻求的“事物本身的理性”、“在自身中求得自己的统一”的哲学要求，在他看来，这就是在现存的事物和应有的事物之间的鸿沟上架起了一座桥梁。以前，作为康德、费希特的追随者，马克思一直拒绝接受黑格尔的概念的理性主义，认为最高的存在是从尘世的现实中分离出来的。然而现在，理念开始被看做现实中内在固有的：理念既是主体又是客体。这意味着，研究问题时，应当从现有、现实中得出应有、理想的结论。(29)因而马克思认为，思维不应当把先验的规律强加给客体，而必须从对象的发展上细心研究对象本身，决不应任意分割他们；事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身求得自己的统一。(30)
尽管黑格尔辩证法为青年马克思解决应然与实存的矛盾提供了思路，但黑格尔哲学的“绝对主体”的思路“不仅表明黑格尔没有真正突破费希特，而且由于预设了历史的终点而窒息了辩证法的革命本性”(31)。这意味着，黑格尔辩证法所揭示的主体与客体、思维与存在、应然与实存的辩证矛盾仍旧是囿于旧式的“第一哲学”、“体系哲学”的框架来设定的。因而黑格尔辩证法“被捆绑上绝对主体的优势”并在同一性逻辑的强制作用下最终败落为“理性的智力游戏”。(32)可见，黑格尔哲学并非如马克思原来所认为的那样，真正提供了把应然与实存联系起来的桥梁，他只是用思维过程统一现实过程，“现实事物只是思维过程的外部表现。”(33)因此，尽管马克思在博士论文时期及《莱茵报》时期在唯心主义的基础上实现了形式与内容、认识与实践的统一，但唯心主义的基础还妨碍着他对现实本身的把握。用他以后的话说，他所把握的还是现实的“副本”，而不是“原本”。
《莱茵报》时期在马克思思想上留下的“苦恼疑问”及他对此反思的结果，便是他对黑格尔的清算与批判。恰逢此时，费尔巴哈发表了批判黑格尔的重要著作《关于哲学改革的临时纲要》和《未来哲学原理》。这两部著作、尤其是后者，对马克思重建理想与现实的统一具有“过渡性的首要意义”(34)。马克思认为，是费尔巴哈“揭露了‘体系’的秘密”、“用‘人’本身来代替包括‘无限的自我意识’在内的破烂货”，“巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点”。(35)然而，作为费尔巴哈哲学逻辑起点的个体概念“酷似黑格尔的‘绝对精神’。它们都是绝对的主体，历史不外乎是它们的展开了的本质。故此他们的历史都具有先验目的论的特点”。“费尔巴哈无论如何也无法把他的个体概念与现实生活中的人统一起来……因而他只能诉诸‘最高的直观’，把超越现实生活的人看作真正的人，这样，他就重蹈了启蒙主义以至德国古典唯心主义哲学所无法克服的应有和现有、理想和现实对立的错误。把人的本质二重化了，最终以幻想代替了现实。”(36)这表明，尽管费尔巴哈批判了体系哲学的所指和能指，但他仍未解决体系哲学所固有的理想与现实的矛盾，他虽自喻为一只在“蛹虫”面前战栗的“彩蝶”，却最终又化为“蛹虫”。全面摧毁旧哲学方法的任务历史地落到了马克思的肩上。马克思在哲学方法上的根本变革，是在对既有的旧哲学方法的超越和克服中完成的。
在《第179号“科伦日报”社论》中，马克思第一次较为系统地对费希特、黑格尔等人的旧哲学思辨的哲学方法进行了批判，并指出了突破该方法的方向。他认为，“它那玄妙的自我深化在门外汉看来正像脱离现实的活动一样稀奇古怪”。这意味着，费希特等思辨哲学家的哲学方法自身存在不可调和的反映现实与脱离现实的矛盾，即内容与体系的矛盾。马克思意识到真正科学的哲学方法在于哲学必须与现实世界相互作用：“哲学不是在世界之外，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样。当然，哲学在用双脚立地以前，先是用头脑立于世界的；而人类的其他许多领域在想到究竟是‘头脑’也属于这个世界，还是这个世界是头脑的世界以前，早就用双脚扎根大地，并用双手采摘世界的果实了。”在他看来，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”，因而在其发展的过程中必然“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。同时，对其他的一定体系来说，它“不再是一定的体系，而正在变成世界的一般哲学，即变成当代世界的哲学”，“这种哲学思想冲破了固定不变的、令人难解的体系的外壳，以世界公民的姿态出现在世界上。”(37)这意味着，真正科学的哲学方法在于从现实世界的经济社会事实出发，破除脱离现实的抽象的思辨外壳，从而使哲学不仅就其内容、而且就其表现真正成为关于“世界的一般哲学”即科学的世界观。
基于“世界的一般哲学”的理念，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思表达了对费希特先验方法乃至旧哲学思辨的哲学方法的“否弃”。“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”(38)他认为，哲学从来不是纯粹形而上学的思辨，也不是什么重建本体论的努力，而是人类解放的精神武器。因而他写道：只有在现实中“实现哲学”，才能消灭“哲学”。(39)实际上，马克思在这里所说的“哲学”一词是有特定所指的，即指旧哲学的“抽象的、脱离生活的思维”。他所要“消灭的”是那种脱离现实的旧哲学思辨的哲学方法。而“实现哲学”则是指马克思正在创立的新的哲学世界观。哲学对现实世界的批判是通过否定自身完成的。因而只有摈弃旧哲学的哲学方法，哲学才能成为“批判的武器”。因此，他强调，理论只有“掌握群众”，才会“变成物质力量”。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出了超越费希特先验方法乃至旧哲学思辨的哲学方法的具体路径。他认为，不应该“对批判的方法采取完全非批判的态度”(40)。批判的方法即旧哲学思辨的哲学方法所固有的内容与体系的矛盾只有“在社会状态中”才会“失去它们彼此间的对立”，“并从而失去它们作为这样的对立面的存在”。既然“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务”(41)，那么，旧哲学的哲学方法所固有的内在矛盾的最终解决就不可能是在哲学界域内的解决；只有借助实践才能最终消除和超越旧哲学思辨的哲学方法。“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论本质才能在总体上、合乎人性地实现。”(42)这表明，“实践”、“感性的活动”或“人的激情的本体论本质”，从来就不是抽象的观念，而总是现实的、具体的、历史的存在条件。也只有这样，旧哲学思辨的哲学方法才能被“消灭”和超越，而不是被重构。
《神圣家族》是马克思克服费希特先验方法乃至旧哲学思辨的哲学方法的重大突破。在该书中，马克思为其从现实的经济社会事实出发的方法奠定了坚实的理论基础。马克思认为，形成旧哲学思辨的哲学方法的深层原因在于思辨哲学家混淆了概念与概念的历史的现实生成过程：“把自己从苹果的观念推移到梨的观念这种他本人的活动，说成‘一般果实’这个绝对主体的自我活动”、将“利用感性直观和表象从一实物推移到另一实物时所经历的过程，说成想象的理智本质本身即绝对主体本身所完成的过程”(43)，以理性运演的过程统摄了历史的现实生成过程，从而致使他们在面对现实的社会历史生活时，走向了非历史的观点。这意味着，要解决思辨的历史观问题，必须深入历史的发生过程。因而马克思认为，只有从“某一历史时期的工业和生活本身的直接的生产方式”出发，才能真正认识这个历史时期。(44)这表明，在此时他的思想中，从现实的经济社会事实的方法已成为说明社会历史的基础。诚然，关于工业和劳动在历史发展中的作用，他在《手稿》中就已论及，但他只是从异化劳动出发，不是研究劳动的肯定方面即对象化劳动，而是聚焦于劳动的否定方面即异化劳动。而在《神圣家族》中，这种异化劳动开始消解，生产实践开始成为理论焦点。此时，他不是从劳动异化，而是从创造物质财富的具体劳动和创造价值的抽象劳动间的内在矛盾来考察工人的劳动。这样，“马克思开始找到了理想化的劳动和现实劳动之间的联系”，“由此奠定了历史唯物主义实践观的基础”，而先前“作为衡量现实尺度的人本主义”则失去了其存在的意义。(45)马克思写道：“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围。思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”(46)这意味着，只有在生产实践的基础上才能说明一切。思想及此，马克思的从现实的经济社会事实出发的方法找到了自己坚实的理论基础。
在上述基础上，马克思在《关于费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》中建立了“唯一科学的方法”，实现了对费希特先验方法乃至旧哲学思辨的哲学方法的超越。“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”(47)在马克思看来，旧唯物主义的哲学方法是“排除历史过程的、抽象的”，也就是说，“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”。这种抽象的方法把感性客体从现实的感性活动中抽象出来，使之非历史化地成为超历史的永恒范畴，因而无法把握现实的历史进程。唯心主义（包括费希特哲学）虽不排除历史过程，但它不是从“现实的、感性的人的活动”出发、而仅仅是从概念出发来把握现实，所以其哲学方法也是抽象的，同样不能把握真实的历史进程。因此，尽管二者都希望改变世界，却找不到理论通往现实的道路，无法走出理论的藩篱。因而只能停留在解释世界的视阈内。与之相反，马克思认为：“唯一科学的方法”“不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”，是“从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看做是他们的意识”、“从当时的现实生活关系中引出它的天国形式”等观念形态的东西。这意味着，“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”(48)可见，马克思的“唯一科学的方法”已与费希特先验方法乃至旧哲学思辨的哲学方法划清了界限，在马克思那里，实践的观点已上升为解决哲学抽象探讨与争论的问题、解决其内在矛盾的一种思维方式。也就是说，在马克思思想中，连接思维的彼岸性与此岸性即现实性的桥梁的不是抽象的观念，而是人类改造客观世界的物质实践。这表明，费希特先验方法乃至旧哲学思辨的哲学方法所蕴含的内在矛盾的最终解决不可能是在费希特先验方法乃至旧哲学思辨的哲学方法视阈内的解决；只有诉诸革命的实践才能最终超越和克服费希特先验方法乃至旧哲学思辨的哲学方法，这是马克思与费希特、黑格尔等旧哲学家的根本区别之所在，也是马克思超越他们的地方。“在马克思看来，对当下社会的真实建构，并不是仅通过理性的思辨或理性直观就可以完成的，其真实的基础在于现实的实践过程，理想社会的实现必须以改造世界的实践为基础。在这样一种思考中，形而上学所具有的哲学批判精神转化为一种来自于现实生活的批判精神，这是将形而上学的‘应该’转化为以现实生活为基础的‘是’与‘应该’的历史的统一。”(49)这意味着，马克思着眼于“生活的逻辑”和实践的思维方式，而不是费希特哲学乃至旧哲学所迷恋的“概念自身的逻辑”和思辨思维方式，从根本上完成了对费希特先验方法乃至旧哲学思辨的哲学方法的消解与超越，使“应然”成为实践中的现实。
对于马克思对费希特先验方法乃至旧哲学思辨的哲学方法的超越，莱蒙的表述十分精当：“就马克思的情况来看，他攻击‘哲学’显然是在攻击那种纯粹通过逻辑范畴进行推断而演进的思想方式。这不是说他无视逻辑的力量——而是说，他不承认把诸如‘人’之类的普遍概念看作好像它们指示真实现象这种做法的有效性”；“马克思认为他的新方法即‘历史唯物主义’是‘科学的’，因为对他来说，它源于实践的真实事实，而不是固定的或先验的概念。说它是‘科学的’，还因为它能够从这种‘真实的现实’中，提炼出揭示事物间联系的一般‘概念’或主要原则框架——类似于‘科学规律’解释自然的作用。”(50)显然，马克思对费希特先验方法乃至旧哲学思辨的哲学方法的超越体现为两个递升的逻辑：一是把“深奥的哲学问题”还原为“经验的事实”，即莱蒙所谓“源于实践的真实事实，而不是固定的或先验的概念”。“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示……而不应当带有任何神秘和思辨的色彩”；“只要按照事物的本来面目及其产生根源来理解事物，任何深奥的哲学问题……都会被简单地归结为某种经验的事实。”(51)这表明，马克思把哲学置于现实生活过程的基础上，使哲学的致思从抽象的概念世界或自在世界转向了人的现实生活世界，从而瓦解了旧哲学的自足性幻觉。而旧哲学家企图绕过实证科学径直把握世界，只能得到思辨的哲学方法，决不会得到科学的哲学方法。二是对现存社会生活的深刻批判，从而“从人类历史发展的考察中”抽象出“最一般规律”，即莱蒙所谓“提炼出揭示事物间联系的一般‘概念’或主要原则框架”。在马克思看来，将神秘的思辨的形而上学还原为人的世俗本质或日常生活不能真正克服和超越思辨哲学。问题的焦点在于“从人类历史发展的考察中”抽象出最一般规律(52)，即“从历史运动的批判的认识中”或“从本身就产生了解放的物质条件的运动的批判的认识中”“引导出科学”(53)。在马克思看来，这种方法才是“唯一科学的方法”(54)。从“解放的物质条件的运动的批判的认识中引导出科学”这个观点表明，马克思“最终建立了缝合理想与现实的桥梁——只是从实证的现实科学研究中才能引发出来的新的现实批判张力”(55)。可见，马克思通过“唯一科学的方法”即唯物史观的建立，解决了费希特的先验方法乃至旧哲学思辨的哲学方法所固有的理想与现实的矛盾，实现了对它们的超越。
注释：
①史仲文：《改变世界的大师们：从笛卡儿到黑格尔的西方哲学史》，北京：中国社会出版社，2008年，第348页；罗克摩尔：《黑格尔：之前和之后》，柯小刚译，北京：北京大学出版社，2005年，第111页。
②黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第311页。
③沈真、梁志学：《费希特与马克思》，载《中国社会科学》1995年第6期。
④塔纳斯：《西方思想史》，吴象婴等译，上海：上海社会科学院出版社，2007年，第340-341页。
⑤萨拜因：《政治学说史》下册，盛葵阳等译，北京：商务印书馆，1986年，第596页。
⑥《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第661页。
⑦洛克：《人类理解论》，谭善明等译，北京：商务印书馆，1959年，第35-36页。
⑧黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟等译，北京：商务印书馆，1978年，第154-155页。
⑨梁志学、徐友渔等：《费希特〈自然法权基础〉座谈纪要》，载《博览群书》2005年第5期。
⑩梁志学主编：《费希特著作选集》第4卷，北京：商务印书馆，2000年，第3、5、4页。
(11)奥伊则尔曼：《辩证法史·德国古典哲学》，徐若木等译，北京：人民出版社，1982年，第147页。
(12)黑格尔：《逻辑学》上卷，贺麟译， 北京：商务印书馆，1974年，第56页。
(13)梁志学：《费希特耶拿时期的体系演变》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第6页。
(14)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第10、15页。
(15)《马克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社，1982年，第595页。
(16)《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第8页。
(17)《马克思恩格斯全集》第12卷，北京：人民出版社，1962年，第759页。
(18)费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，北京：商务印书馆，1986年，第27、12页。
(19)文德尔班：《哲学史教程》（下），罗达仁译，北京：商务印书馆，1993年，第815页。
(20)程志民：《绝对主体的构建——费希特的哲学》，长沙：湖南教育出版社，1990年，第200页。
(21)梁志学主编：《费希特著作选集》第2卷，北京：商务印书馆，1994年，第527页。
(22)柯林伍德：《历史的观念》，伊锐等译，北京：光明日报出版社，2007年，第84页。
(23)《马克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1974年，第526页。
(24)《马克思恩格斯全集》第46卷（上），北京：人民出版社，1979年，第38页。
(25)《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第23页。
(26)《马克思恩格斯全集》第46卷（上），北京：人民出版社，1979年，第38页。
(27)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第13-14页。
(28)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第220页。
(29)郑忆石：《马克思的哲学轨迹》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第40页。
(30)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第11页。
(31)侯惠勤：《马克思的意识形态批判与当代中国》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第176页。
(32)阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆：重庆出版社，1993年，第5、142页。
(33)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第112页。
(34)阿提拉：《费尔巴哈与青年马克思》，沈真编：《马克思恩格斯早期哲学思想研究》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第21页。
(35)《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第118、177页。
(36)侯惠勤：《马克思的意识形态批判与当代中国》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第204-206页。
(37)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第120-121页。
(38)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第2页。
(39)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第8页。
(40)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第156页。
(41)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第127页。
(42)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第150页。
(43)《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第75-76页。
(44)《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第191页。
(45)侯惠勤：《马克思的意识形态批判与当代中国》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第213-214页。
(46)《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第152页。
(47)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54页。
(48)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第56页。
(49)张一兵：《马克思哲学的历史原像》，北京：人民出版社，2009年，第361-362页。
(50)莱蒙：《历史哲学：思辨、分析及其当代走向》，毕芙蓉译，北京：北京师范大学出版社，2009年，第398页。
(51)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第29、49页。
(52)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第31页。
(53)《马克思恩格斯全集》第16卷，北京：人民出版社，1964年，第32页。
(54)《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第410页。
(55)张一兵：《马克思哲学的历史原像》，北京：人民出版社，2009年，第334页。
参考文献：
[1]温纯如：《德国古典哲学精神与马克思主义哲学发展》，载《马克思主义研究》2004年第1期。
[2]陈爱华：《马克思〈1844年经济学哲学手稿〉对黑格尔思辨方法的批判性解读》，载《马克思主义研究》2010年第3期。
[3]陈曙光：《方法论革命：马克思科学解答“核心”问题的关键》，载《河南大学学报》（社会科学版）2006年第4期。
责任编辑：王海廷
