内容摘要：

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　　内容摘要：阿伦特在生前发表的著作中对马克思着墨不多，然而马克思在阿伦特思想发展的历程中有着不可替代的重要作用; 与此同时，阿伦特对于马克思的论述也揭示了一条研究马克思思想的路径，即把马克思置于整个西方政治哲学传统中加以考察。本文表明，阿伦特出于进一步对极权主义的思考而关注马克思，并由此把极权主义的起源追溯到整个西方政治哲学传统; 反过来，阿伦特以西方政治哲学传统作为思想史背景来考察马克思，由此断定马克思的思想既是对西方政治哲学传统的反叛，又囿于这一传统之中，这都要归于马克思的劳动概念。阿伦特以她的行动概念为基础，表明正是劳动概念导致马克思的思想为极权主义所误用。但这其中也有阿伦特的误解存在。

　　关键词：劳动；行动；阿伦特；马克思；西方政治哲学传统

　　作者简介：陈高华，中共中央编译局博士后，天津师范大学马克思主义学院副教授、哲学博士。

　　阿伦特在生前发表的著作中对马克思着墨不多，很长时间以来人们甚至注意不到马克思在阿伦特思想中的位置。当然，由此所造成的结果是，一方面，研究者难以看到阿伦特重要著作之间的接续性，以至于有人觉得她那本享誉世界的《极权主义的起源》与她的主要政治哲学著作《人的境况》之间毫无关系。①然而，我们只要稍稍翻检阿伦特生前未发表的手稿，就会发现马克思在她的运思历程中有着不可替代的重要作用。从这些手稿中，我们不仅看到阿伦特对马克思的高度评价，而且能藉此理解阿伦特重要著作之间的内在联系。另一方面，研究者也因此未能注意到阿伦特有关马克思的论述对于马克思研究的重要性。例如，受近年来政治哲学复兴的影响，国内马克思主义哲学界试图阐释和建构一种马克思主义政治哲学。然而，早在半个多世纪以前，阿伦特在谈到作为“伟大的学者、伟大的科学家、经济学家和历史学家”的马克思时，就明确地把马克思的重大影响及其科学工作的根基归结为“他的政治哲学”。②易言之，在阿伦特看来，马克思的思想在本质上就是一种政治哲学。因此，对阿伦特关于马克思的论述加以讨论，无疑有助于当前马克思主义政治哲学的阐释和构建。

　　一

　　在宽泛的意义上，生活在20 世纪的思想家关注马克思或者马克思主义，这并不需要什么特别的理由。因为，就现实的政治而言，马克思或马克思主义可以说是20 世纪政治最重要的原因之一，诸多重大的政治现象都与马克思或马克思主义有着直接或间接的联系; 就学术研究而言，尽管马克思主义因前苏联的过分权威化和教条化而招致反感，但是，马克思或马克思主义在社会科学、历史科学等领域中的影响，则日益显示出其不可取代的重要地位，阿伦特甚至认为马克思“与孔德相比，称之为社会科学之父更为恰当”③。因此，阿伦特作为20 世纪最有影响的政治哲学家之一，转向关注马克思可谓理所当然。

　　不过，这里要特别指出的是阿伦特在运思理路上为何走向对马克思的关注。1951 年，阿伦特出版了奠定其学术地位的《极权主义的起源》，然而，在赢得赞誉的同时，也招来不少批评。批评者指出，该书过于偏重纳粹主义，而未能对极权主义的另一种形式——斯大林主义——给予相应的关注，因而没有分析马克思主义。甚至有批评者还认为，正是马克思以及围绕他的思想而形成的马克思主义直接导致了斯大林主义。当时正值东西方冷战，意识形态的斗争非常激烈，这种观点在西方世界随处可见，可以说具有普遍性。就《极权主义的起源》一书而言，第一个批评可以说是公允的。然而，阿伦特当时也有自己的考虑，在她看来，极权主义是一种全新的控制形式，不同于历史上曾有过的任何独裁和暴政，也无法通过政治哲学传统中的概念来理解。为此，她回应说，当时之所以未论述马克思主义，主要是为了突出极权主义藉以形成的那些观念——反犹主义、种族主义和帝国主义——并非西方政治哲学传统的主流。也就是说，极权主义之所以会出现，恰恰是西方政治哲学传统崩溃的结果。至于第二点批评，阿伦特觉得事情并不那么简单。她认为，说马克思是斯大林主义的思想源头，这就跟说尼采是希特勒的纳粹主义的思想先驱一样，大而无当。当然，阿伦特并不是说马克思与斯大林主义毫无关系，但她认为，马克思主义是西方政治哲学传统的主流，如果认为马克思主义导致了斯大林主义，那无疑是说西方政治哲学传统本身促发了极权主义。同时，如果不把马克思放在他本身也属其中的西方政治哲学传统中来思考，就不能确切地理解马克思及其思想，也会把不恰当的责任推给马克思，从而在意识形态的斗争中扭曲真相。因为，“从亚里士多德到马克思比从马克思到斯大林更具有连续性，而且前者的连续性比后者的连续性更为连贯”④。

　　可见，从运思理路上来看，阿伦特关注和讨论马克思，是她思考极权主义的延续。而且，正是通过对马克思的阅读和讨论，才使她开始检讨整个西方政治哲学传统并引发随后的一系列思考。反过来，阿伦特对于马克思的论述，也正是在整个西方政治哲学传统中展开的。

　　二

　　阿伦特多次提到，西方的政治哲学传统始于柏拉图和亚里士多德，而终于马克思。⑤因此，在阿伦特那里，西方政治哲学以柏拉图和马克思为界限而划分为三个阶段: 前柏拉图时期、西方政治哲学传统时期以及后马克思时期。她认为，在前柏拉图时期的城邦，雅典公民实际上过的是一种思想与政治行动和谐统一的生活，在那里，政治具有至高无上的地位，它与自由甚至人之为人天然地联系在一起。logos的原初意义就是这种生活的一个明证。因为logos的本义既是言说也是思想，而“在政治领域中，人的至高能力是言说，准确地说，它是使人成为政治动物的能力”⑥。苏格拉底的哲学正是衍生自这种由logos 支配的“思行和谐”的城邦政治。苏格拉底常常出没于雅典的市场，与任何人交谈，这种哲学思考风格与政治行动紧密地结合在一起。在这些场合，“苏格拉底不想教导公众，而是要提升他们的意见，这些意见构成了他自己也参与其中的政治生活”⑦。每个人都是在平等的基础上表达各自的意见，并接受对于自己的意见的质疑审查，在彼此的辩驳中不断提升各自的意见，由此显现出各自意见中包含的真理性。正是在这种意见博弈的过程中，人的创造性得到充分发挥，人的独特性也得以充分展现，他人也正是在这样的境域中认识到一个个不同的人。在公共领域中的思考活动本身就是一种政治行动，而不存在什么统治者和被统治者，这也就是古希腊城邦时期的logos 的原初意义。也正是在此意义上，我们可以对苏格拉底的“无知之知”有所领悟，即在政治至上的公共领域中，不存在终止其他不同意见的“知识”; 在审判中，虽然苏格拉底始终坚持自己意见的正确性，但依然只是把自己的意见看成是众多意见中的一种，为此，他才能坦然服从判决结果，毅然赴死。然而，这种思想与政治行动融合为一的和谐却因苏格拉底的受审处死而改变。阿伦特非常重视苏格拉底审判及其被处死对于西方政治哲学传统的重要性，认为正是苏格拉底事件凸显了哲学与政治之间的紧张关系，催生了奠定西方政治哲学传统的柏拉图式的政治哲学。她说: “历史地来看，哲学与政治之间的鸿沟肇始于对苏格拉底的审判和定罪，这一事件在政治思想史上的转折作用，如同对耶稣的审判和定罪在宗教史上的转折作用。苏格拉底的死使得柏拉图对城邦生活感到绝望，同时也对苏格拉底教诲的基本原则产生了怀疑，我们的政治思想传统由此就开始了。”⑧

　　阿伦特认为，通过苏格拉底受审处死这一事件，柏拉图觉得苏格拉底的那种说服论辩不足以保护自身，从而以两个世界的划分为基础，形成了一种反对“意见”的知识学说，确立了一种从哲学家的观点出发的政治哲学: “哲学家先是在政治面前转身离开，随后又转回身来，把他们自己的标准强加于人间事务，这便是政治哲学传统的开端。”⑨ 这一政治哲学传统有两个典型特征: 第一，把沉思生活( vita contemplativa) 置于积极生活( vita activa) 之上，认为沉思生活是真正符合人性的生活，而积极生活唯有在促进沉思生活上才具有价值。由于这种特征，柏拉图未能对积极生活本身包含的各种活动作出区分，而只是简单地认为它们具有工具性价值。用阿伦特的话说就是: “与( 沉思生活) 的这种寂静比较，你是劳动和耕作，是制作和生产用品，还是在某种事业中与他人共同行动，就不再重要了。”⑩第二，基本上是基于制作活动来构建政治哲学。在柏拉图眼里，人如同制作产品所使用的材料，可以被取代，也可以被破坏和改造，从而在最终的目的中失去其本身的价值。阿伦特认为，这种以制作为模型而构建起来的政治哲学，使得暴力合法化。因为，制作遵循的是手段—目的的模式，目的使得一切手段都可以成为合理的。由此，在制作的过程中难免要带进暴力，比如，制作一张桌子，不可避免地要对树木使用暴力，而桌子这一目的则论证了暴力的合理性。

　　三

　　在确定了自柏拉图以来的西方政治哲学传统的两个基本特征之后，我们就可以论述阿伦特对于马克思的判断。在题为《传统与现代》的文章中，阿伦特开头便说: “我们的政治思想传统有一个确定的开端，那就是柏拉图和亚里士多德的教义。在我看来，它也有一个同样确定的终结，那就是卡尔•马克思的理论。”[11]在阿伦特眼中，马克思处在政治哲学发展的一个转折点上，他一方面是柏拉图以来的西方政治哲学传统的“终结者”，因而也是“反叛者”，从而为一种可能的新政治哲学或者回归前柏拉图时期的政治哲学，开辟了一条道路; 另一方面，尽管他是西方政治哲学传统的终结者，却仍属于这一传统的主流。为了论证这一判断，阿伦特从马克思的著作中拈出了三句名言，对它们加以分析，以说明马克思与西方政治哲学传统的双重关系。这三句名言分别是: “劳动创造了人本身”; “暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆”; “哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。下面，我主要以“劳动创造了人本身”这一命题来表明马克思对西方政治哲学传统的反叛，再以阿伦特关于积极生活的区分来说明马克思的“劳动”概念如何囿于西方政治哲学传统，并且，正因如此才使得马克思的思想为斯大林所误用，从而发展出一种极权主义来。

　　众所周知，整个西方思想的发展受到希伯来—希腊文明的主导，它们各自都有关于人的说法，即“人是上帝的造物”以及“人是理性的动物”。就此而言，马克思说“劳动创造了人本身”无疑是对两希文明的反叛，因而也是对西方政治哲学传统的反叛。它至少从四个方面对西方思想传统形成了挑战: 创造人的不是神，而是劳动; 由此意味着是人自己创造了自己，造就了自己的人性; 此外，人与动物之间的区别不再是理性，而是劳动; 因此人的最高属性也不再是理性，而是劳动。[12]具体而言，在阿伦特看来，无论是在前柏拉图时期的城邦，还是在柏拉图开创的政治哲学传统中，劳动都是最受蔑视的一种活动。在前柏拉图时期的城邦，虽然政治行动处于最高的地位，但是政治行动并不包括劳动，而恰恰是那些摆脱了艰辛的劳动的公民才有可能做出的活动。这一点在柏拉图的哲学的政治中也是如此，在他那里，虽然哲学的沉思生活远远高于行动的政治生活，但是，作为政治生活的行动，同样是那些摆脱物质资料生活的公民才有可能做出的。他们之所以会有共同的看法，是因为他们认为，劳动是一种谋生活动，是生产维持生命体的物质手段，从而与生命的必然性联系在一起。它是人与动物相同的地方，而“人与所有其他类型的动物生命共有的东西，都不被看成是属于人的”[13]。由此我们不难看出，马克思对劳动的推崇和赞美，以至于认为不进行劳动的人是寄生虫，不是真正意义上的人，完全是对整个西方政治哲学的颠倒。马克思的这种颠倒显然是有意识的，因为他完全清楚西方政治哲学传统中沉思生活高于积极生活的特征。在著名的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思断言，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[14]。可以说，马克思的“倒置”把以往哲学家所推崇的沉思生活奠基于实践生活，把实践置于首要的位置，从而推进了西方哲学的现代转型。

　　问题是，虽然马克思把柏拉图所奠定的西方政治哲学传统倒转了过来，但依然没有超出柏拉图主义的框架。因为，即使实践概念在马克思的思想中占有核心位置，他也是在简单的、与“人所思”相对的“人所做”意义上使用“实践”这个概念，而未能对人的一切活动作出区分。更致命的是，马克思把人的一切活动都简化为劳动。如此，马克思在颂扬“实践”的同时，依然是根据柏拉图所奠定的政治哲学传统理解政治的方式来理解政治，即根据“制作”来理解政治，甚至根据“劳动”去理解政治，因而未能真正地理解政治经验和现象。

　　阿伦特认为，正是马克思对于劳动的看法，使得他与斯大林主义之间存在着一定的关系。因此，阿伦特在马克思颠倒柏拉图的政治哲学传统之后，进一步把积极生活区分为劳动、制作和行动，指出其中唯有“行动”是真正的政治生活。这是阿伦特整个政治哲学思想的核心，也是其独创之处。正是根据其行动理论，阿伦特批判了马克思的劳动概念。在阿伦特看来，劳动出自人的身体的必然性，维持着人的生命和生殖，是人的新陈代谢活动，属于自然的一部分。与作为自然的一部分的劳动相比，制作显然是非自然的活动，它改造和利用自然，进行生产，建立一个有别于自然世界的人工世界; 与劳动的无始无终相比，制作遵循手段—目的方式，与劳动的必然性相比，制作具有极大的自由。但是，这些活动在阿伦特看来虽然必不可少，但不属于政治活动，只有行动才是真正的政治活动。因为行动是唯一直接在人与人之间发生而无需物质媒介的活动，它展现人之特性与人之平等，并赋予人以意义。行动对应于复数性这一事实——即“生活在这个世界上的是人们(men) ，而不是人( Man) ”[15]。复数性有两个含义: 首先，人是平等的，唯有平等才使得人们之间可以相互交流和理解; 其次，人是独特的，每个人就其作为目的而言永远不可替换，而且每个人由于自身居于世间的独特位置而拥有一个对于世界的独特视角。前者使行动得以可能，后者使行动成为必要。人的复数性作为人的基本境况，既意味着平等，也显示了特性。因此，行动是最具政治性的活动，唯有行动才使人成为政治的存在。

　　就此，我们还可以作进一步的说明，劳动是为了维持人的生命，满足消费和生殖的生理需要，制作则是建立和维持一个人们居于其间的世界。毫无疑问，这两种活动都以某种方式与人作为政治的存在相关，即政治行动必须在它们的基础上展开，但它们都是在消极的意义上，是属于前政治的甚至非人的活动。前者为一切动物所共有，后者并不展现一个人的“谁”，即“你之为你的谁”，而只是显露出一个功能化的制作人，可以为他人( 甚至机器人) 所替代。真正使得人之为人并展现一个人的“谁”的是行动;只有通过行动，才能揭示行动者的身份，实现人的自由，并由此赋予人的生存以意义。可以说，人唯有成为政治的存在，才成为真正的人。

　　马克思在颠倒柏拉图关于沉思生活与积极生活之间关系的同时，把实践简化为“劳动”，认为人是“劳动的动物”，并根据作为“劳动”的实践来理解政治，这表明马克思依然处于柏拉图所奠定的政治哲学传统之内。阿伦特认为，马克思洞察到了劳动的本质是“人与自然的新陈代谢”，但是，他对于劳动的解释表明其并没有真正区分“劳动”与“制作”。在马克思的劳动理论中，劳动被解释为改造和利用自然来满足人的基本需求; 同时，在改造和利用自然的过程中，人必须制造和应用工具，这种制造和应用工具的活动也属于劳动。很显然，在阿伦特看来，后者因为具有一个手段—目的结构而应该属于“制作”。因此，阿伦特认为马克思误解了劳动的本质。因为，若根据马克思的说法，劳动“是人与自然之间的新陈代谢”，那么劳动就如同自然生命一样，遵循的是无尽循环的自然代谢过程，本身不具有目的性。这一单调重复的劳动过程理应为自然规律所确定，服从必然性。

　　当然，在现代社会中，要明确地区分这两种活动几无可能。毋宁说，马克思关于劳动的观点，恰恰抓住了现代社会的人类活动现实。[16]然而，阿伦特认为，这两种活动有着完全不同的经验，虽相关但本质不同。不过，在如何正确理解政治这个问题上，无论是把劳动理解为“劳动”，还是理解为“制作”，或者兼而有之，只要还是根据“非行动的活动”去理解政治，就依然是走在柏拉图所奠定的西方政治哲学传统之路上，甚至走得更远。根据制作和根据劳动理解政治，都具有危险性。马克思在含混的意义上根据劳动去理解政治，这在阿伦特看来确实与促成极权主义不无干系。

　　如前所述，西方政治哲学传统的一个基本缺陷就是根据制作来理解政治。比如，柏拉图就把哲学王根据理念来构成一个正义之邦比作工匠依据模型来造物。很显然，用工匠与造物材料之间的关系来比拟人与人之间的政治关系，非常不当且十分危险。制作是为了某个目的而改造材料的活动，在这种活动中，目的就是一切，而为达到目的所运用的材料和手段则是完全可以牺牲的。这种模式一旦被用于政治，那么许多人就会成为为实现某个目标而被加以改造甚至牺牲的对象。阿伦特进一步认为，制作虽然体现了人对自然的支配和控制，似乎还显现了人的自由，不过，目标若是单一，并为此改造生活在这个世界上或某个共同体中的不同人的个性，甚至剥夺其生活于这个世界或共同体之中的身份，则是危险的。当马克思未能区分“劳动”与“制作”，强调人的劳动的生产性和建造世界的同时，又认定劳动之本质在于“人与自然的新陈代谢”从而是服从必然性的活动，这种危险性就产生了。

　　阿伦特认为，正是马克思对于劳动的这种含混观点，使得其为极权主义所误用，对政治自由造成了破坏。就马克思根据劳动来定义人而言，他的思想倾向于决定论，因为它使得人的自由屈服于自然过程。但是，若根据制作来理解劳动，即人是生产者，那么马克思的理论则是富有人性的。劳动是自由的活动，而不是服从于自然必然性的活动。不过这种自由活动所强调的是“支配和控制”，是一种“以力征服”的活动，这必然使暴力的运用合法化。因此，阿伦特认为，马克思的“劳动”范畴一旦运用于人类的公共事务领域，就会以“必然性和暴力”摧毁旧社会，在一个目的论的历史哲学框架中向前涌去，即“暴力是历史的助产婆”。这种对必然性的服从与极大的自由，能够对所运用材料的随意支配的结合，恰恰是极权主义运动的特征，即“狂妄自大的一切皆有可能”与“极度自卑的无力感”的结合。[17]

　　四

　　熟悉马克思思想的人都很清楚，阿伦特对于马克思的解释显然有过多的曲解和裁剪; 她完全是根据其对政治和行动的理解，来解释马克思的劳动概念。马克思对于劳动的理解确实包含阿伦特所说的这种含混。但认真说来，这是对劳动的两个不同层次的理解，它恰恰与近代兴起的西方社会相吻合——即，随着产业革命的发生，劳动成了创造财富的源泉，被提升到了一个很高的位置。实际上，阿伦特对于积极生活的三元划分是基于私人领域与公共领域之间的区分。然而，在马克思所处的时代，由于社会领域的兴起，公共领域与私人领域的区分已不再存在。在资本主义的生产条件下，原来归属于私人领域的劳动生产活动进入了社会领域，成了公共所关注的对象，即社会领域是私人领域的扩大化、公开化的产物。因此，这种实质上为私人性质的社会领域以一种公共的性质呈现出来。阿伦特对此也十分清楚，她自己在《人的境况》一书中批判地论述到，由于社会领域的兴起，现代人渐渐以原来的私人领域的形象去看待公众的政治事务，结果出现的是一个“庞大的家政组织”，兴起的不再是政治学，而是“国民经济学”，更准确地说是“集体家政学”。[18]凡此种种，与马克思对资本主义“市民社会”的批判不无相似之处。这样一来，如果说阿伦特面对现代社会的现实而寻求的是古希腊的解决之道的话，那么，马克思基于现代社会的现实所寻求的则是面向未来的解决之道。而在关于劳动概念的理解上，阿伦特的理解虽然不无洞见，但更多的是一种静态的理解，未能注意到劳动概念的历史生成性质。我们知道，马克思把未来社会中的劳动理解为“自由自觉的活动”，而不再是最初所谓的“与自然的新陈代谢”。事实上，在一个变化的世界中，唯有马克思的这种具有历史感的理解才更能抓住事物的本质。当然，如果我们抛开阿伦特对马克思劳动概念的不当理解，我们就会发现阿伦特的论述旨趣在于: 政治领域内的活动不能以劳动和制作活动为基础，即不能以满足人的物质需要为基础。因为，阿伦特始终主张，政治行动展现的是一个人的“特性”或“谁”，是行动之人的自由的实现，它超越了物质经济的需求。同时，这一实践人之自由的公共空间必须与社会经济领域区分开，因为带有生产和经济性质的领域必然带有暴力，会使自由展现的场所变质为杀伐之地，从而使得政治领域无法建立。此外，尽管阿伦特对马克思的理解不乏对马克思的曲解，但是，她的这种现象学式的解释却值得我们关注。因为她的解释触及和提示了这样一个问题: 如何把马克思放到整个政治哲学传统中去理解，意识到马克思的伟大或缺陷是立足于西方传统之中的伟大或缺陷，而不要给马克思过多不恰当的毁誉。这为我们接近马克思及其思想打开了一扇门。

　　注释:

　　① Margaret Canovan，Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought，Cambridge University Press，1992，p． 63．

　　②③[12]［美］阿伦特:《马克思与西方政治思想传统》，江苏人民出版社2007 年版第81、81、91 页。

　　④ Hannah Arendt，“Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought”，Social Research，Summer 2002，p．277．

　　⑤［美］阿伦特:《马克思与西方政治思想传统》，江苏人民出版社2007 年版第87 页; Hannah Arendt，Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought，Penguin Books，1987，p． 17。

　　⑥⑦⑧ Hannah Arendt，“Philosophy and Politics”，SocialResearch，Fall 2004，p． 450，p． 434，p． 427．

　　⑨[11]Hannah Arendt，Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought，p． 17，p． 17．

　　⑩Hannah Arendt，The Life of the Mind，One /Thinking，edited by Mary McCarthy，Harcourt Brace ＆ Company，1977，p． 7．

　　[13][15][16][18]Hannah Arendt，The Human Condition，The University of Chicago Press，1958，p． 84，p． 7，pp． 124－125，pp． 28 － 33．

　　[14]《马克思恩格斯选集》第2 版第1 卷第57 页。

　　[17]Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism，preface to the first edition，London: George Allen ＆ Unwin Ltd，1958，p． viii．

　　责任编辑：焦艳