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论马克思主义出场学的历史语境、思想资源与对话图景
2019年09月18日 09:36 来源:《河北学刊》2018年第2期 作者:任平 字号
关键词:出场学;思想渊源;学术对话

内容摘要:10多年来,出场学研究为学术界所高度关注和逐渐认同,成为推进和创新马克思主义哲学、特别是马克思主义中国化研究的重要思维工具。

关键词:出场学;思想渊源;学术对话

作者简介:

  摘  要:马克思主义出场学是在应对时代挑战中形成的中国理论,是在学术创新时代马克思主义哲学研究方法论自觉的积极产物,是把握马克思主义与时俱进创新的研究逻辑,是在与相关多元学术对话中生长的一种中国原创研究范式。马克思主义出场学与唯物史观、文本—文献学解读、知识考古学和谱系学、当代社会学、哲学解释学、解构主义和幽灵学等之间始终保持着对话张力并汲取其思想资源。在对话中,马克思主义出场学成为中国走向世界的学术标志之一。

  关键词:出场学/ 思想渊源/ 学术对话

  作者简介:苏州大学哲学系政治与公共管理学院教授,博士生导师

 

  笔者所提出的马克思主义出场学,是把握马克思主义中国化与时俱进创新逻辑的研究范式,更是以“马克思主义在当代因何出场、怎样出场”为时代主题的阐释理论。10多年来,出场学研究为学术界所高度关注和逐渐认同,成为推进和创新马克思主义哲学、特别是马克思主义中国化研究的重要思维工具。然而,对于出场学的出场根据、思想资源及其在时代思想图景中位置的阐释,依然还有空场。本文仅就上述问题作一些解答,着重考察出场学的历史语境、思想资源和对话图景,进而讨论五个方面的关系:其一,出场学与新自由主义及后马克思主义的关系;其二,出场学与历史唯物主义的关系;其三,出场学与当代中国马克思主义研究范式的关系;其四,出场学与当代西方思潮中相关方法论的对话关系;其五,出场学与当代社会哲学思想的关系。

  一、出场学与新自由主义、后马克思主义的关系

  探究21世纪马克思主义因何出场、怎样出场的关键问题之一,就是要深度阐释在重大时代挑战中马克思主义在当代的出场路径。20世纪末,苏东剧变,马克思主义的时代性和在场性受到严重挑战。新自由主义思想家福山在《历史的终结与最后的人》一书中说:“马克思已经死了,共产主义已经灭亡,确确实实已经灭亡了,所以它的希望、它的话语、它的理论以及它的实践,也随之一同灰飞烟灭。”[1](P75)因而资产阶级所代表的最初的自由启蒙的人,成为世界舞台上毫无对手的“最后的人”。新自由主义同盟宣告马克思主义的退场、“灰飞烟灭”,提出了一个严重的时代性挑战:究竟我们的时代场域发生了怎样的变化?马克思主义是否还能是我们这一时代“不可超越的旗帜”?

  德里达针对“福山宣言”而发表的《马克思的幽灵》一书,挑了一个“好时候”向马克思致礼,用解构的批判精神和将一切意义“托付给未来”的后现代精神将后马克思主义的见解发挥到极致。“这是一个脱节的时代!”——《哈姆雷特》中的一句台词,被德里达用来指认一个并非完全没有戏剧性效果的事实:160年前由《共产党宣言》宣告出场的“共产主义幽灵”,在新全球化时代的今天遭遇苏东剧变,使马克思主义当代性和在场性受到严峻挑战,马克思主义的话语权在被边缘化,甚至遭遇当代退场的危险。德里达在追问究竟何为当代时代场域、马克思主义如何与时代“脱节”的同时,大声疾呼“不能没有马克思,必须要有某种马克思的精神、他的遗产、他的思想”,希望用继承马克思遗产的“幽灵复活”路径来实施“幽灵学设计”:幽灵出场、幽灵在场、幽灵退场,幽灵未来以何种方式再出场?这一追问,将马克思主义如何在当代出场的问题以尖锐方式展现出来。无论是新自由主义对马克思主义“过时”、“退场”甚至“烟消云散”的指认,还是德里达的解构主义—幽灵学辩护,都需要一种基于出场学意义上的对马克思主义与时代场域关系的再考察。与当年马克思主义出场的历史语境相比,今天的时代变化呈现出某种断裂抑或是差异,如何来认知这一差异,从而作为判定与时俱进的马克思主义的当代出场的根据,就成为出场学的主要聚焦点。

  在新历史场域中,新马克思主义和后马克思主义的设计可谓林林总总:詹姆逊以“意识形态批判”和“后殖民文化批评”理论为中心的新马克思主义;从哈贝马斯以“交往行动”为核心重建“历史唯物主义”的构想到德里克“弹性生产时代的资本主义批判”;从生态马克思主义对资本所造成的人类生存自然前提崩溃的深刻批判到“生态灾难时代拯救地球生命的有机马克思主义”;从鲍德里亚对马克思《资本论》的“符号学解读”到吉登斯的“第三条道路与新历史唯物主义”;从戴卫?格里芬对“美帝国”的重新批判到拉克劳和墨菲等的形形色色的“没有马克思的马克思主义”或“后马克思主义”,等等。随着2008年以来美国金融危机和欧债危机爆发,西方世界又惊呼“马克思的回归”,英国马克思主义文化批评学家特里?伊格尔顿(Terry Eagleton)在《马克思为什么是对的》(“Why Marx Waw Right”)一书中重新阐释马克思对资本批判的真理价值。“作为有史以来对资本主义制度最彻底、最严厉、最全面的批判,马克思主义大大改变了我们的世界。由此可以断定,只要资本主义制度还存在一天,马克思主义就不会消亡。只有在资本主义结束之后,马克思主义才会退出历史的舞台。”[2](P7)托马斯?皮凯蒂(Thomas Piketty)《21世纪》(Capital in the Twenty-First Century)一书指出,经济危机之所以爆发,是因为近几十年来,以美国为首的西方资本主义社会两极分化的状况并未得到有效遏制。美国高收入人群中占前10%的人掌握了50%的财富,而前1%的人更掌握了20%的财富。这一分析尽管有鲜明的现实指向性,然而在关于资本分配率、资本积累率和由此造就的生产关系的扩大再生产对于劳动力的日益巩固的统治的出场过程分析等方面依然缺少一个真正的出场学视域。思想话语纷纷登场,历史却依旧若明若暗。何以让历史真正出场并自觉地成为判定思想话语本真性的尺度?

  科学回应新自由主义与后马克思主义对于时代变化的所提出的问题,须深度解答历史场域是如何发生深刻变化的。由此,以研究历史场域新旧变化为底蕴,反过来以此为尺度来衡量新自由主义和后马克思主义在当代坐标中的位置,就成为马克思主义出场学的当代使命之一。在出场学看来,构成当代历史场域的底板是资本全球化。然而,构成当年马克思主义出场的历史场域的资本逻辑是以大工业为主导的资本全球化。《德意志意识形态》所描述的历史向世界历史转变的世界趋势、《共产党宣言》所描述的世界市场、世界工业、世界贸易和世界文化,《资本论》所揭示的资本的全球化结构,都是以大工业资本为主导的旧全球化时代。这一被马克思在《资本论》中宣布“外壳炸毁”、“剥夺者被剥夺”和“丧钟敲响”的以大工业资本为主导的资本全球化,在摆脱周期性危机和寻找新的获利空间的进程中表现为资本创新逻辑,形成了其后以工业资本为主导形态的新全球化。新全球化时代的历史场域和历史场景因而发生了深刻改变,进而需要当代马克思主义重新作21世纪的资本批判,创造唯物史观的新理论形态,探索新的后资本道路。这就是马克思主义出场学的当代使命。

  二、唯物史观与出场学:自我相关与自我缠绕

  唯物史观与马克思主义出场学之间存在着内在相关与相互缠绕的关系。一方面,几乎在所有重大原则上,唯物史观都构成出场学的基本方法论前提;另一方面,马克思主义出场学深度揭示了唯物史观与时俱进的出场史和出场形态。

  唯物史观揭示了马克思主义出场学的第一原则,或者追问何为真正历史在场主体的存在论原则。马克思针对普鲁东把思想、原则、观念当作历史根据的历史唯心主义观念,指出“每个原理都有其出现的世纪”,因而需要进一步追问:“为什么该原理出现在11世纪或者18世纪,而不出现在其他某一世纪,我们必然要仔细研究一下:11世纪的人们是怎样的,18世纪的人们是怎样的,他们各自的需要、他们的生产力、生产方式以及生产中使用的原料是怎样的;最后,由这一切生存条件所产生的人与人之间的关系是怎样的。难道探讨这一切问题不就是研究每个世纪中人们的现实的、世俗的历史,不就是把这些人既当做他们本身的历史剧的剧作者又当成剧中人物吗?”[3](P146-147)可见,马克思用“任何意识都是被意识到了的存在”的思想,以及既为剧作者又为剧中人创造的现实历史来决定思想原则的出场史的观念,构成了马克思主义出场学的第一原则。

  第二原则是思想出场的历史性,既然每个原理都有其出现的世纪,那么,必然要抛弃在场形而上学“最初作为出发点的永恒的原理”[3](P147),“这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样,不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物”[3](P142)。终结永恒在场的终结真理话语体系,“这种辩证哲学推翻了一切关于最终的绝对真理和与之相应的绝对的人类状态的观念。在它面前,不存在任何最终的东西、绝对的东西、神圣的东西;它指出所有一切事物的暂时性;在它面前,除了生成和灭亡的不断过程、无止境地由低级上升到高级的不断过程,什么都不存在。它本身就是这个过程在思维着的头脑中的反映”[4](P217)。批判地超越一切以永恒真理、永恒正义为名而在场的抽象的形而上学,马克思、恩格斯始终将思想的出场和在场看作是变化历史中的新旧转换。

  第三原则是方法论原则,即马克思坚决反对将唯物史观教条化、公式化,使其成为超历史的“一般历史哲学”,多次强调这是指南和方法,而不是可以到处照贴的标签。它们“只能对整理历史资料提供某些方便,指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同,它们绝不提供刻意适用于各个历史时代的药方和公式”[3](P73-74)。要具体研究对象在历史场域中生成的微观过程,看历史、人物、思想如何出场,这正是出场学建立为一个完备的方法论的必要性。马克思、恩格斯的许多文本都是出场学分析的范本,如马克思《路易?波拿巴的雾月十八日》关于波拿巴出场的历史场域和精神氛围的研究,《1848年-1850年的法兰西阶级斗争》、《法兰西内战》分别对两次革命史实的分析,《资本论》关于资本出场的研究,恩格斯《费尔巴哈论》关于马克思新世界观出场逻辑的深刻描述,《关于共产主义者同盟的历史》关于共产国际出场史的分析,《论原始基督教的历史》关于原始基督教出场史的研究,等等。

  第四原则是马克思的新世界观即世界历史观,包含着空间和历史两个向度分析的统一,或如大卫?哈维所言,历史(地理)唯物主义。关于“历史向世界历史转变”即资本全球化进程的唯物主义解释,进而形成新的世界历史观,成为追踪马克思主义出场史的入口处。“场域”成为今日马克思主义出场的主要基础,直接与历史唯物主义历史维度的传统相衔接,同时又向前呈现出空间维度的理论时代的差异。

  第五原则是重视和关注思想的出场意义。尽管思想意识形态往往是颠倒性地在场,成为拜物教式的“物化意识”,然而思想的出场不是无价值、无意义的,而有其强大的历史作用和独特价值。思想、文化的出场既是历史变革的先导、社会行动的指南,也是对行动和社会存在的合理性与合法性的辩护。马克思《资本论》第四卷关于资本意识形态的分析,马克斯?韦伯的文化史观所提出的资本主义精神的合理性与合法化问题,卢卡奇、葛兰西、法兰克福学派、哈贝马斯、齐泽克以及几乎所有后现代马克思主义重新把马克思主义黑格尔化或康德化的学者都充分关注到问题的这一方面。思想出场的特殊逻辑、符指化、虚拟化、脱域、标志化、无限衍义等等,都需要加以特殊阐释。

  从马克思主义出场学视域出发观照唯物史观的出场史,必然使我们产生两个新关注点:第一,唯物史观不是“在场的形而上学”,不是一经出场就永恒在场,其内容、理论和形态就变成永恒不变的僵化教条,而是在与时俱进中不断重新出场,其内容、理论和形态呈现出不断变化的。至今,其至少先后已经历了四种出场形态:《德意志意识形态》时期的一般唯物史观形态、《资本论》时期的特殊唯物史观形态、《人类学笔记》时期的人类学唯物史观形态、十月革命和中国道路时期的东方唯物史观形态。今天,唯物史观依然在与时俱进地走在出场史的路上而未终结。限于篇幅,本文不能详尽地展开论述唯物史观出场史过程的细节,但经过笔者的研究,可以得出结论:从马克思主义出场学视域来看,我们决不能把诸如《德意志意识形态》中出场的唯物史观话语奉为唯一的、绝对的、永恒不变的标准形态,也不能将唯物史观封闭在《资本论》经典样式,而是要将唯物史观看作是一种不断发展、与时俱进的出场形态,其理论内容与出场形态不断因历史语境的重大变化而变化,没有也不会终结。第二,唯物史观是通过批判旧世界而发现新世界、解构旧形而上学而创立新历史观的。因此,唯物史观的每一次出场都必然经历全套的出场学逻辑,其中包括追问史、解构史、还原史、重构史等。

  所谓追问史,就是要以彻底的怀疑批判精神,对当下一切神圣世界和非神圣世界异化的入场者和在场者的根据加以彻底的反思与追问。在马克思之前,在异化着的历史舞台上充斥着各种思想、神学、理性、幽灵等出场者的众神狂欢,群魔乱舞的形而上学享受着在场的盛宴。而作为思想出场原因的历史和历史出场者却不在场,因被代位出场者深深地遮蔽而沉寂。马克思历史观出场的逻辑,其实就是一种真正的关于本然历史的出场和出场者的彻底追问。用哲学话语来说,就是关于存在论根基及其现象学形态的追问。

  追问史之后是解构史,即揭穿这些异化在场现存的虚假主体性质,扬弃异化。林林总总的思想在场不是作为历史的代表,而是作为遮蔽、主宰历史的虚假主体。当马克思在《莱茵报》时期为摩塞尔贫苦农民辩护、发现国家为市民社会所操控时,国家本质之谜还笼罩在黑格尔哲学的形而上学迷雾之中。费尔巴哈针对神圣世界的自我异化的批判启迪马克思:非神圣世界也在自我异化中,必须通过形而上学批判或意识形态批判来揭破德国的虚幻在场者之谜。

  解构史之后就是还原史,即直达真正存在的历史底蕴,让历史出场,如此才能找到真正的历史出场者,即历史的主体——创造历史的劳动者特别是与大工业生产相关联的无产阶级。所以,马克思的思想只是作为这一主体的头脑而在场。在思辨终止的地方,让历史出场,这就是马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一书中的原初意指。问题在于:让历史替代思想作为出场者,那么,究竟何为历史?历史并非是一个空无所有的时间容器或没有出场主体的单纯时光流逝,而是人们无数按照自己意志行动的总汇。那么,占据历史舞台主角地位的主体究竟为何?走向历史深处的追问,就是马克思不断发现和拷问作为历史出场的主体究竟为何的过程。作为追问历史如何在场的方式,马克思在《克罗茨那纳赫笔记》和《巴黎手稿》中发现,当代历史是以往历史的最高产物,历史是由阶级斗争推动的,而阶级斗争的动力根源是围绕物质利益、土地、私有制而展开的。因而,经济因素或物质生产与再生产的现代方式就是资本。现代资本是一种发达的生产方式。人们所面对的现代历史在本质上是被资本造就的,资本成为现代历史的出场者。

  还原史之后,必然需要有重构史,即在新的基础上将整个社会结构按照其本然面目再重写出来,构成一个关于新的社会结构的出场学阐释。资本的经济关系造就历史的生产关系,进而造就历史的社会关系和社会形态,资本的逻辑成为历史的逻辑。资本和劳动所推动的大工业生产发展日益简化社会的复杂结构,资本与劳动的对立不仅构成了现代历史的基本矛盾,而且资本就是劳动的异化。历史的自我分裂和自我异化恰好是劳动异化的产物。劳动和劳动者特别是现代劳动者阶级即工人阶级才是历史的真正创造者,从而成为历史的真正出场主体。恩格斯强调:“从劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥的新派别,一开始就主要面向工人阶级的。”[4](P258)因此,新世界历史观的出场,如果没有出场学逻辑,是不可能呈现的。可以说,无论是追问史和解构史,还是还原史—重构史,都是唯物史观的主要支点。

  三、出场学与当代中国马克思主义哲学研究的方法论自觉

  马克思主义出场学也是当代中国马克思主义哲学研究的方法论自觉的产物。中华人民共和国成立以来,特别是改革开放以来的马克思主义中国化、时代化、大众化进程不仅走出了实现中华民族伟大复兴的中国道路,创造了毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系两大飞跃性成果,同时也极大地推动了马克思主义研究的方法论自觉,出现了丰富多样的研究范式和独特路径:“教科书改革”、“原理研究”、“马克思主义哲学史研究”、“文本—文献学解读”、“与当代中西哲学对话”、“反思的问题学”、“马克思主义哲学中国化”、“部门哲学”等等,这些范式都具有独特的理论路径、方法论机理和创新功能,对于总体创新和推动当代中国马克思主义研究都起到了巨大作用。马克思主义出场学正是在创新当代中国马克思主义理论的进程中积极借鉴其他各种研究范式的方法论资源,同时也科学地避免其他范式所存在的内在局限而形成和发展起来的。

  上述研究范式大致可分为三个维度:一是原理维度,包括作为中国研究与普及马克思主义哲学的主要方式的“马克思主义教科书改革研究范式”(简称“教科书改革”)及以专著、论文等话语形式表现出来的原理研究范式,两者都主要致力于对马克思主义出场形态的直接理论逻辑建构;二是思想史维度,包括以更加历史地理解马克思主义哲学为基本特点的“马克思主义哲学史研究范式”(简称“马哲史”)、“马克思主义文本文献学解读研究范式”(简称“文本解读或文本—文献学解读”)以及着眼于与西方哲学之间展开对话的研究范式;三是现实指向维度,包括“反思的问题学研究范式”、“部门哲学研究范式”和“马克思主义中国化研究范式”。

  教科书研究范式和原理研究范式都将创新的着力点放在如何原理化地表达马克思主义哲学的内容与体系。马克思主义出场学与其一致性在于,不仅要阐释与时俱进的变化,更要形成与时代相契合的马克思主义哲学出场形态。但出场学更加警惕的是由于上述两种研究范式的内在局限而可能导致的教条化和在场的形而上学倾向。教科书研究范式和原理研究范式的最大特点即内容原理化、逻辑体系化、表达教科书化。然而,这种范式存在着内在矛盾:内容时代化与表达原理化、教科书化之间存在着历史性与原理性、相对性与绝对性、变化性与稳定性的矛盾,前者是不断变化的,后者则是相对稳定的,从而易于导致体系的教条化甚至僵化的结果;逻辑表达与历史变化、相对性与绝对性的矛盾,存在“非法引证”问题。因此,原理维度必然转向思想史维度。

  思想史维度的研究范式着力于历史性描述和开放性解读,有以发展的眼光看待马克思主义哲学的出场和在场,强调马克思主义哲学的与时俱进。但是,对思想史的解读和描述受制于文本文献解读的深度。“马克思主义文本文献学解读研究范式”的出场首先是深度理解马克思主义哲学史的需要,没有文本文献学的深度准确理解,也就没有正确的马克思主义哲学史;其次是与西方马克思学等思潮展开对话,抢夺文本解释话语权;再者正本清源,推动马克思主义哲学创新。这一范式通过版本学比较、文本编纂和意义解读来理解马克思主义哲学,进而通过以时代视域解读文本来实现理论创新。其局限性在于,文本研究无法替代现实观照,对其“崇古向度”的反思引发学者提出新的研究范式。“对话研究范式”(简称“对话”)起源于迎接西方思潮挑战、激活马克思主义思想资源、彰显马克思主义当代意义、推动创新的需要。这一范式对于中国学者深入了解当代西方学术前沿、提高中国学者的理论素养和对话水平、打破西方学术一统天下的话语霸权有着莫大的积极意义。这一范式的问题在于,易于将西方思潮嫁接到马克思主义哲学,出现“以西解马”、食洋不化的现象。因此,必须从本土实践出发,反思中国现时代的重大现实问题。

  马克思主义出场学在某种意义上也是作为一种新的思想史方法论而呈现的,因而与上述三种研究范式具有很大的相似性。但出场学并不满足于对思想史的深描及对文本文献的解读,而是要穿透思想、文本去解开历史语境的秘密,阐明历史场域如何造就思想史的新旧更迭。这一穿透已使出场学研究超越了思想史的层次。

  指向现实的研究范式,既超越单纯的原理建构,也超越思想史。“反思的问题学研究范式”回到马克思主义哲学的现实源头,为了扭转食洋不化现象,原创中国学术,以重大现实问题为中心,以解决时代的重大现实问题为归宿,充分彰显问题学导向。它既是问题学的,也是反思的,是反思的问题学,因而是直面现实问题本身的理论创新路径,形成了一系列新思想、新概念、新命题。但其局限在于,对时代重大问题的反思还不够系统化、专门化,因而部门哲学应运而生。“部门哲学研究范式”源于对各个新领域的关注,导致理论分化,出现“小体系的时代”,其特征是将反思的问题学领域专门化,将学科知识体系与问题学导向有机结合,成为一般哲学与具体科学领域的中介理论。部门哲学研究的最终宗旨是服务于中国特色社会主义建设,因此,“马克思主义中国化研究范式”就必然再次出场。“马克思主义中国化研究范式”的理论特点和创新功能是:聚焦中国问题,坚守中国立场,创新中国视域,原创中国理论,形成中国学术话语,使中国学术走出国门,进而影响世界学术。当然,上述研究主要停留在理论和思想层面,尚未穿透思想层面而抵达创造思想的历史底蕴,由此呼唤“马克思主义出场学研究范式”的出场。

  “马克思主义出场学研究范式”是研究马克思主义与时俱进的逻辑。它不是对上述范式的简单否定,相反,是在充分肯定和汲取上述范式积极成果的基础上,建立马克思主义与时俱进逻辑的空间坐标,包括“两大地平线”:时代历史地平线的变化逻辑;在历史地平线上,马克思主义出场形态发生创新型改变的逻辑。两条地平线造就四个模块(当年历史语境—当代语境;当年马克思—当代马克思主义),因而构成了出场学研究范式的基本话语空间。出场学在阐释思想史逻辑和理论形态逻辑的同时积极包容了上述研究范式的成果,只是将其向前推进到历史语境根据、出场路径依据层面,在历史、全球化两个维度上看马克思主义在全球和时代的创新变化,真正理解其中国特色社会主义的当代出场形态的合理性。

  四、与当代西方哲学对话:接合与张力

  马克思主义出场学从未离开人类文明的大道而孤寂在场,相反,其总是一方面与当代世界思想发生密切对话,另一方面又在对话中被上述思想所滋养。出场学的逻辑展开直接对接和超越现象学、知识考古学、谱系学以及哲学解释学,成为一种历史场域的构建。

  如何理解在场和出场,是现象学关注的焦点。胡塞尔的现象学总是强调纯粹意识对周围世界的意向性生成及打开作用:纯粹意识的意向性行为投射于一个意向性对象,进而将一个世界对象的场域打开,使世界生成。因此,在世界之中出场的意识是由先验主体的纯粹意识的意向性行为所造就的。意识的在场是世界的出场的前提,也是其必要条件。这一主体行为构成性的世界,在说明在场和出场时采取了主体论立场。进而,在现象学知识体系中,胡塞尔设想构建“纯粹现象学”和“具体现象学”,前者是现象学的一般逻辑,而后者是具体应用到某一场域中的现象学。在方法论意义上,这一区分是有价值的。然而,有两个问题始终是胡塞尔现象学所难以回避的:一是主体间性(intersubjiectivity)。晚年胡塞尔在《欧洲科学的危机与纯粹现象学》中关注讨论这一问题,由于他依然用先验自我来解答这一困境,把需要其他论据才能得出的结论直接当作前提,因而遮蔽而非解决了这一问题。二是意识论如何变成在场的存在?纯粹意识通过意向性行为对于意向对象的投射而打开的对象化世界,究竟如何从意识变成了存在?关于后者,海德格尔直接用Dasein(此在)作为原点,强调“在世之在”对于周围世界而言的生成,从而解决了这一转换的困境。这一过程既是此在的谋划生存之路,也是由此而来的世界打开之路,“在手”和“上手”不过是此在打开世界的两种关联方式。从主体活动出发,将主体生存和世界生成看作是双向对应发生的过程,这对于出场学理解场域的形成有莫大帮助。过程性思维对于出场学历史地、差异地研究马克思主义出场史也富有启迪。出场学接过这一问题,但转换了提问方式,提出了新见解。问题在于,感性世界绝不是开天辟地就永恒存在的,而是人类世世代代劳动和生产变革的产物。场域的在场首先是人们创造世界的产物,但同时又是制约人们的存在和造就思想出场的历史条件。场域的历史构境是交往实践活动的产物,而不是意识的产物,思想、意识恰好是这一历史场域的在场的精神表现。问题是,这一历史在场绝不是一个Dasein的鲁滨孙式的奋斗史,而是无数差异的、多元的主体间交往实践所共同创造的结果。其中,人们共同在场不是被某一个此在上手打开的产物,正如莱维纳斯所批评的那样。然而,出场学认为,这一历史构境也不是一个绝对的、无法被此在消融的“他者”就能够支撑的。

  福柯早年的知识考古学继承了波兰尼的“知识型”概念,并将之拓展为一种对知识单位历史性构成和解构层次之间断裂式组合及其转换的描述方法。波兰尼的“知识型”、库恩的“范式”、拉卡托斯的“科学研究纲领方法论”、曼海姆和舍勒的“知识社会学”等等,都在研究一种构型的话语或知识型何以被历史分层、断裂地建构。“过去一向作为研究对象的线性连续已被一种在深层上脱离连续的手法所取代。”[5](P1)随着历史的出场而变化的词语、陈述及话语被一个历史基础圈在一个意识形态之内,成为一种理论体系、话语体系或意识形态体系;知识话语单位、意识形态的生生灭灭,在历史舞台上成为不断出场而又不断退场的匆匆过客,彼此之间呈现断裂现象。对这一图景的描述在本质上已接近于出场学。只是由于立场和角度的原因,他们均未真正完整地提出出场学。虽然福柯知识考古学的思想资源之一是马克思的历史观,甚至也思考考古学与思想史的关联和区别,但是,“思想史是一门起始和终止的学科,是模糊的连续性和归返的描述,是在历史的线性形式中发展的重建”[5](P174),而知识考古学则更多地关注知识型之间的考古学意义上的断层或断裂。考古学不是用主体性哲学来寓意话语的结构,不强调连续性而是“对话语方式作出差异分析”[5](P177),考古学不追求在历史的同一性中收集某种核心及向起源的秘密本身回归,而仅仅是对话语对象的系统描述,是对话语的形成、陈述的范围和功能、话语形成的历史条件和扩散的描述,呈现出差异性和断裂性。断裂、差异、特殊性、多元性成为福柯知识考古学的主要思绪。

  出场学则坚持在差异和创新中寻求同一。出场学关注差异,但差异式出场绝不是福柯考古学意义上的格式塔转换(在这一转换中以往的马克思主义完全退场、被颠覆),而是在差异的重新出场中秉持在场。在历史差异性中,思想需要不断重新出场,而且每一次出场都在重新构成自己的话语方式和思想体系,我们需要着力分析这些出场主体和思想单位的构成方式,但并非由此否认不同出场主体和思想之间的内在联系。毋宁说,马克思主义不断出场也是秉持在场。此外,福柯的知识考古学所关注的是一个历史时期知识话语单位的构成规律,而未更多地关注这一话语单位如何在一个历史语境中被生成。历史,特别是物质存在的历史,在福柯那里依然是缺席的。

  福柯后期所主张的谱系学不是超验的历史观,而是对于事实的、实证的历史结构的描述,也是一种反历史根源论、规律论、决定论、目的论的历史描述方法。它要打破以往人们认为具有终极的源头、目的、规律和由线性发展的理想所贯穿的总体同一的历史观。在他看来,历史开端没有本源纯粹的同一性,而是相异事物的纷争,是差异(comparity);历史对象的发生也没有同一本源、本质、规律贯穿,新元素包含着古老元素,各种元素相互纠缠,而谱系学的任务在于叙述某些历史元素是如何分裂、重新结合起来形成某一新元素的。非连续性、偶然性原则依然成为谱系学的主要原则,因而与追寻同一、目的、规律、因果的历史学分道扬镳。因此,按照这一原则,与传统历史学的焦点集中于“最高尚的时代”、“最高的形式”、“最抽象的观念”、“最纯粹的个体”相反,谱系学主张文化继承不是积累和占有,而是裂痕和断裂的汇集,是不同性质之断层的集结,从而呈现出多元化、陌生化、复杂化。每一个历史的呈现都是一个特殊的、断裂的扩散结构,而不是一个有规律、方向、目的贯穿的理想进程。谱系学进一步强化了知识考古学对于历史断裂的偏爱,为我们理解历史与差异的关联提供了一个极端的参照系。当然,历史之中的差异,在德里达《写作与分延》中进一步得到了发挥。分延就是历史中的差异,或者说,大凡在历史中出场的存在都呈现为差异。

  总之,出场学的分析框架包含着与福柯的知识考学和谱系学共同关注的历史中的差异,并将这一历史分延中的差异作为理解马克思主义需要与时俱进地不断重新出场的历史原因。出场学同样反对在场的形而上学,否认马克思主义是一经出场就永恒在场、一成不变的僵化教条。但出场学从不刻意夸大这一差异的断裂性、分歧性和异质性,而是实事求是地体认马克思主义在差异时代出场中保持着的自身规定的同一性。出场学把这一同一性与差异性关联起来,将出场与在场关联起来,指认马克思主义需要在不断出场中秉持在场。

  伽达默尔的哲学解释学也非常重视历史对于思想出场的决定性意义,其理论与出场学有许多相似之处。《真理与方法》一书表明,他所关注的一个阐释的重点是:阐释主体视域形成的前提条件是由于前此以往的历史所造就的“效果史”。历史的间距所造就的视域差异,也就是在效果史中所要达到的阐释者视域与历史视域之间的某种融合,历史就是视域融合的可能性基础。但他更多地强调历史的贯通性,而缺乏对于视域差异的批判性解释。因此,正如哈贝马斯所评论的,他更趋向于保守。出场学则认为,历史不仅是传统加之于主体的,而且是主体自身的活动所造就的。换言之,历史也是被构境的。从历史的差异性出发而达到的思想视域的差异性,需要有一个历史的解释坐标。而要从真正的历史出发,就必须从生产和再生产的活动出发,将历史归结为生产的历史。这样一来,出场学就将哲学解释学被动的、守成的历史变成积极的、批判的、自我变革的历史,进而将一切出场者的活动及其效果史当作跨时空的主体际的交往行动。

  场域也与后马克思主义的理论脱域相关。后马克思主义用后现代视域来进行马克思之后的资本批判。马克思不是第一位资本的批判者,也不可能是最后一位。资本存在的历史有多久,资本批判也就会持续多久;资本创新变化的形态有多少,资本批判的种类也就有多少。正如伊格尔顿所言:“一个出色的‘反资本主义’的左派未必就从马克思主义那里接受过给养。虽然我认为左翼中‘反资本主义’的主要声音来自马克思主义,但我不愿过多地拿马克思主义的正确性来说话。”[2](P3)虽然后马克思主义仍秉持对资本批判的立场,但他们认为,由于历史图景和社会结构的根本变化,马克思几乎所有的理论批判武器——从阶级分析方法到社会基本矛盾,再到整个宏观的历史唯物主义方法,都已经过时,所以必须创造一套新的资本批判武器。在他们看来,这一新批判武器是与场域相契合的,而“过时”的马克思主义原有的批判理论则不能满足时代场域的理论需要。与后马克思主义对话,需要判定批判图式与景象倒置,特别是历史场景与历史场域之间的拜物教式的颠倒关系。马克思之后,资本创新逻辑改变了原先以大工业资本为主导的资本全球化时代场域,而代之以后工业资本为主导的新全球化历史场域。金融资本、虚拟资本、文化资本、社会资本、知识资本、人力资本、生态资本等等,相继代替大工业资本而居于主导地位,同时造就了一种不同于原先大工业资本时代的历史场景:消费社会对生产社会的替代,符号经济对商品经济的替代,文化资本对物品资本的替代,虚拟资本对实体经济的替代,等等,但这一新历史场景不过是对历史场域的颠倒表现。时代场域成为判定后马克思主义和马克思思想之间关系的一个参照系,而如何理解场域就成为评价后马克思主义的关键。德里达的幽灵学,鲍德里亚的象征交换和消费社会,拉克劳和墨菲的新社会运动,都是借口时代场域—历史图景发生了根本变化,因而与马克思主义渐行渐远,最终走向抛弃马克思主义资本批判理论、借助于后现代视域和方法重新创造一种“超越”马克思的资本批判理论,即后马克思主义。然而,后马克思主义不过是对历史场景而非历史场域的直观表达。因此,当代马克思主义需要创新,但创新决不能离开马克思思想的根本,即对历史场域坐标的本质的深刻揭示。出场学只有准确把握历史场域与历史场景的变化关系,进而才能科学阐明创新的马克思主义与后马克思主义的关系。

  五、与新现代性社会哲学对话:脱域思考与互文反思

  吉登斯在《社会的构成》、《现代性与自我认同》等著作中,与经典马克思历史观展开对话乃至批判(所谓历史唯物主义批判三部曲),其反复探讨的主要问题就是现代性社会的结构化及再结构化与个人的主体性之间的关系。吉登斯在《社会的构成》中指出,现代性强调社会在场结构的构成,从而出现两种对立的方法论:一是方法论个人主义的行动造就派,认为社会整体可以化约为个人的行动逻辑,社会无非是个人的集合体,每一个社会的场域、场景或事件都是个人及其位置、环境、资源的塑形(confliguration),而所有社会在场如国家、经济、契约、法律、宗教、艺术等等,都是个人行为的后果。与此相对立,社会决定论者则强调社会的既成结构对于个人的决定性作用,认为社会行为受外在的威权性(authoritativeness)的社会规范的制约。社会结构是无主体的在场,是一种超越个人并对个人有制约力的行为或思维类型。对立的两派各执一端——社会结构的客体或个人行为的主体。而吉登斯希望在两条交汇线上找到一个点,让场域与主体、结构两极相通,而新的设想本身就是将个人创造历史的能动性与社会制度化相统一,这涉及结构、系统与社会生产及再生产[6](P263)。吉登斯认为,人的生活需要一定的本体性的安全感和信任感,而这一基本机制就是人们生活中习以为常的“惯习”(routine)。它是人们生活实践中相对稳定、重复并在人的意识中自动指导人们行为举止的“实践意识”(practical consciousness),这种意识不需要意识形态话语的宣扬就会自动对行动起制约作用。只要人们能够反思性地监管(reflexively monitoring)并持之以恒,就会达成默认的共识和协调的行动。这一惯习也成为制约人与人共同在场的互动的基本条件。时空中的行动让社会活动场景固化即区域化(regionalization),因而是一个反过来制约人们活动的社会场景、结构、客体。这就是“再结构化”社会生产过程。因此,无论是戈夫曼、加芬克尔的社会互动或场景理论,还是福柯的微观政治学,以及帕森斯的系统结构—功能理论,都成为吉登斯综合性理论创建的思想源泉。在吉登斯那里,结构的制约性并不限于强制(coercition),而可能是多元的状况。结构是社会系统的某种属性,体现在以时空为基础的被人们再生产出来的实践活动之中。社会系统是在社会总体中按照纵向和横向两方面组织起来的,包括了人们行为的交互性[6](P272)。现代性是一种多元因素的社会结构化,其中包括了国家因素,从绝对主义国家发展为民族—国家,历史过程从裂变型、阶级分化型国家向高度统一型、主权型、全民型国家转型。在现代化的不同阶段上,国家形态各不相同;与此同时,现代性也绝非以淹没个人的主体地位和历史作用为代价的。个人也从原有的生活场域中“脱域”出来,“再嵌入”一种以国家为本位的现代性场域之中,场域成为伴随个人现代性的不同阶段的社会空间。其实,在出场学看来,社会结构与个人的相互作用方式就是场域、场位的存在。场域对于个人而言,既是限定性生活实践的空间结构,又可能是自己营造、能够体现自身价值向度的存在条件。场域对于社会结构而言,则是一种相互作用的结构化状态,它使所有的相互作用所形成的社会关系通过这一结构而得以凝固,并成为下一轮相互作用的前在的舞台。

  布迪厄则在《实践理论大纲》、《教育、社会和文化的再生产》、《语言与符号权利》、《实践与反思:反思社会学导引》、《实践理性》等一系列著作中反复关注场域,认为场域既是一种社会关系,特别是一种多元主体之间的交往关系,更是资本角逐下的力的关系,当然也是个人或群体在场的社会空间。布迪厄以一位当代社会学家的敏锐强调“场域”在造就人们的社会分层和社会关系中的重要决定性作用,但并未将场域视为一个总体在场的哲学范畴。他在强调交往和“关系主义”的前提下,将“场域”作为一种资本权力支配下制约着行动者的实践的前结构或客观“习性”网络。场域被布迪厄放置在“我们称之为关系的哲学”坐标中,“它把关系列为首要地位”[7](P1)。这是一种结构主义的关系本位论。布迪厄用经济资本和文化资本作为双轴,进而用轴上等分来刻度、界分各个阶级(阶层)处于某个习性场域中的位置,区分阶级(阶层)行动或习性及其相互的空间关系。“从分析的角度来看,一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络,或一个构架。是在这些位置的存在和它们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定性因素之中,这些位置得到了客观的界定,其根据是这些位置在不同类型的权力(或资本)——占有这些权力就意味着把持了在这一场域中利害攸关的专门利润的得益权——的分配结构中实际的和潜在的处境,以及它们与其他位置之间的客观关系(支配关系、屈从关系、结构上的同源关系等等)。”[8](P53—54)每一个阶级(阶层)的习性都处在一定的空间场域中,彼此之间存在差异,如文化资本强而经济资本稍弱、总资本偏强的大学教授可能喜欢钢琴、国际象棋等,而经济资本更弱、文化资本也稍弱的中学教师可能喜欢步行、山脉、游泳或自行车旅行,与之相对,经济资本强而文化资本稍弱的商业主可能选择网球、滑雪或骑马,而经济资本弱、文化资本也弱的技工则可能选择贝洛特纸牌,等等[7](P77)。经济资本或文化资本支配下的知识场域可能构成思想文化的决定性社会结构。场域具有不同空间,如权力场、社会场、经济场、文学场、科学场、艺术场等等,构成社会、知识和精神生产的社会空间或象征空间。场域直接作用于群体、阶级的行动,任何进入场域的人,尽管其位置不同,因而处在差异甚至对立之中,但要想变革这一场域,首先必须承认或认同这一场域的存在。布迪厄认为:“马克思主义者们所援引的外在决定性——例如经济危机、技术改革或政治革命的作用——只能借助由此产生的场域结构变化而起作用。”[7](P49)场域功能具有折射作用,但场域绝非仅仅是一种外在于实践主体的客观场,也不等于一种出场者的“场景”(幻像或仿真)。场景是场域的现象界,而不是场域的本真存在。

  在出场学看来,无论是吉登斯所讨论的社会区域化还是布迪厄所说的场域都表现为一种历史主体或思想出场的“场位”。“场”指总体的历史语境,“位”指出场者在这一历史语境中的具体方位,同时包括出场者所选择的立场。“场位”指一种思想得以出场的客观空间和主体位置(立场)。因而,每一个出场者都是在一定的历史条件所构成的宏观语境中出场的,且都在一定历史空间中创造和选择一定的微观位置(立场)。前者构成了出场者的历史制约性;后者表征了在历史制约条件下可能的主体选择性。“场”与“位”又都是社会关系网络的钮结,因而不仅处在主客关系中,更处于交往关系中。其一,“场”与“位”飘荡在历史变动中和社会无数交错的关系网络中,不断生成,又不断破灭。但每一个特定关系和过程中的场位都是相对于条件而在场的,都有着对历史和社会条件的依赖性。其二,“场”与“位”是不可分离的两个方面,没有“场”就没有“位”,而没有“位”也不能显现“场”的存在。“在场之在”的辩证法因历史指向的变化而变化,从作为抽象思辨对象的在场、“感性直观”对象的在场走向“感性活动”创造的在场,进而走向改变世界的历史深处。于是,在思辨终止的地方,历史才真正开始。然而,当我们唯物地打开历史大门、阐释历史、揭示思想赖以出场的历史语境之秘密时,“历史”的本真意义并非必然地自明。正是在这一关键点上,马克思追问:历史究竟是一种现成的在场,还是由人们世世代代的感性活动所构成的,因而是不断的出场过程?历史存在之“物”究竟是既成的固化的在场,还是不断被实践构境的结构体?

  出场学强调,历史场位不是一种外在于人及其活动的在场,而是由出场者的行动所造就的历史语境或历史场域。与吉登斯的主客体关系社会建构论、布迪厄的社会关系本位论不同,出场学所主张的是造就人们相互关系的交往实践活动本位论。活动造就关系,进而造就关系的空间、场位,而不是相反。场域不过是出场者参与创造的对象化的历史境遇,尽管有着置身空间的制约性,但不能将其僵化,看作是从来就有或一成不变的结构体。而“置身”,就是出场者的出场在变革历史、创造场位的过程中进场,创造并进入场位之中的行动。“场位”与“置身”的相互作用,恰好就是构境历史的实践。正如马克思将社会生活在本质上看作是实践,出场学将人理解为“历史中行动的人”,从主体、感性活动、改变世界的实践方面去理解在场,历史场位因而就是人们世世代代实践活动的产物,也因此构成历史活动新的基础。一定的关系空间是被实践活动所造就、构境的。所以,只有从构境的场域观出发,才可能真正进入对实践的解释。

  如果要进一步超越吉登斯、布迪厄乃至其同时代人的行为论、建构论或结构主义模式,那么,我们还应深度理解场域的交往活动本性。人们可能会自然地将“出场”一词看作是主体之“出”的活动与现存之“场”的关系。其实,“场”与“出”一样,不是先天之在的。历史场位不是现存在场,而是“场位”与“置身”之间辩证张力的构造体。没有感性活动、实践,就没有历史场位。因此,在场从来都是独特的历史创造,对此,须从主体方面、从感性活动出发去理解。“在场”在本质上不过是出场的结果形态。从实践出发去理解历史场位引出一个命题:人们怎样理解实践的本性和结构,也就如何理解由实践、生产所造就的历史场位。换言之,实践观与历史观之间具有高度等价性和对应性。长期以来,一个基本事实是:人们对马克思实践结构观具有截然不同的理解,因而对在场、历史场位的理解也就大相径庭,存在着客体向度、主体向度、主体际向度等不同的理解,最终指向交往实践观。

  对历史场位作客体论的解释,形成了物象存在论理解逻辑。人的动机受其背后的物质动因所支配,偶然性受规律性所支配,故而历史场位归根到底表现为一种拟“自然历史过程”,一种不以人的意志为转移、具有客观必然性的规律过程。历史场位于是被描述为一种在人面前已然构成的存在物,表现为一种客观必然性的大力,一种先天的“道体”,构成决定历史本性和历史发展的物质力量。这一解释强调“场位”对于出场者的先在性、客观性和决定性,却忽略了实践对于“场位”的创造性,“位”对于“场”的主体构境作用表现为一种单线的历史决定论逻辑。这一理解的偏颇之处在于,如果不从感性活动、主体方面去理解,仅仅强调客体逻辑而相对忽视主体逻辑,终究难以真正揭示历史场位的构境性质。“场位”始终是人们作为“剧作者”自己创造自己的历史的产物,“场”是“位”的必要条件,而不是充分必要条件。例如,在同一个历史场域中,往往客观存在着若干价值立场相互对立的“位”,即一“场”多“位”,需要主体持有和选择置身空间。

  主体论逻辑强调马克思“从主体方面去理解”历史语境的哲学革命传统,从改变世界的主体“置身性”角度及“位”的主体创造和选择角度去理解历史的本质。人是创造历史的主体,历史规律表现为社会行动的规律。在卢卡奇的《历史与阶级意识》中,历史被表述为是在改变世界的感性活动中主体与客体、人与自然相互作用的过程。历史并不是由经济因素、生产力等单一决定的机械过程,而是在主体实践过程中被不断创造的。一旦脱离实践、主体、阶级意识,我们对历史就什么也不能说明。历史场位是由感性活动生成的过程,而不是既成的在场。从主体实践的生成活动出发,历史就表现为一种对象性的历史。在这一视域中,马克思《资本论》所指认的所有物化对象,都是“活劳动”的对象化——物化劳动。当人们的出场所造就的场位突然被“物化”扭曲为一种固化人的社会地位、立场和社会空间,并与人们的初衷相悖时,就成为异化,因而必须通过扬弃异化,回归于人自己的、真实的属人的历史场位。这就是“后资本”的社会革命的前景。然而,这一历史观仅仅着眼于单一主体与客体相互作用的辩证法,而忽略了多元出场者的主体际关系,不了解多“位”出场者之间的关系,因而其对历史语境的理解是片面的。

  超越单一主体性,主体际历史观将历史场位的置身过程解释为多元主体之间的交往。哈贝马斯坚持历史规范结构是构成的而非既成的这一命题,但他拒绝对马克思的历史观作单线决定论的解释,不同意将生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑视为历史唯物主义的基本原理。他强调生产关系、交往活动、自学习机制对于历史规范结构形成的决定作用,主张历史的构境需要超越单一主体性,而走向交往关系的建构。由是而言,历史场位从来不缺出场者,也不会成为单一出场者的独自——“置身”成为多元主体之间在历史的出场权和话语权问题上展开激烈搏杀的结果。历史在这些出场者之间的激烈搏杀中选出真正的出场者和置身者,而匆匆过客纷纷退场。因此,历史成为交往异化的场所。否弃交往的异化,追求交往的合理性,只有在主体之间建立合理的交往规则,开展以相互理解和协调行动关系为宗旨的交往行动,如此才能建立合法的历史规范结构,进而重建历史唯物主义。于此,广松涉特别强调交往的社会关系对于社会存在和历史构境的本源性。的确,马克思强调在资本的物的关系背后存在的是人的关系,生产关系和经济关系成为一切社会存在的本质关系。然而,这一历史构境观如果脱离了以客体为中介的主体际,则必然陷入相对主义甚至虚无主义的泥坑,其结果只能是一场梦幻。如果将交往关系作为终极本源,则难以摆脱结构主义的纠缠。

  交往实践的唯物主义超越客体论、主体论、交往关系论的在场视域,这就真正触及了出场者置身于历史语境和历史场位的本真意义。在《德意志意识形态》中,马克思系统地提出了交往实践的思想,并进而在《资本论》中系统地提出了劳动二重性的经济学原理,对历史场位作了深度的经济学—哲学批判分析。马克思从物质生产、工业和交往出发,指出历史的基础是“以一定的方式进行生产活动的一定的个人,发生一定的社会关系和政治关系”[3](P71)。历史场位原初起步于物质实践、物质生产和物质交往,根源于人们“能动的生活过程”的历史创造。历史场位在本质上是交往实践,即多元主体为了改造共同客体而结成交往关系的物质活动。

  交往实践观积极扬弃历史场位的客体论视域,而以“中介客体”观重建新的历史在场。任何历史场位绝不是脱离感性活动、主体际关系的客体。客体既不是脱离主体关系的孤立在场,也不是仅仅对于单一主体来说的生成以及单方“主体—客体”关系的建构,而是诸多主体物质交往活动的中介。“场”与“位”的关系背后是“人”与“人”的交往关系。马克思所分析的社会历史客体,如商品、货币、资本,无论处在怎样的场位、成为怎样的在场,在本质上都是包含着“主体—客体”、“主体—主体”双重关系的中介客体,是对象化的中介和中介化的对象。

  交往实践观也实现了对人本解释学的超越。“人”固然是出场者,也是“置身”于“场位”之中的在者,更是创造和改变历史场位、实现自己置身计划的主体。而这一主体之所以是主体,在于其与他性在场者之间的交往实践。没有交往,就没有主体。人在什么层次、什么意义上介入交往,就成为何种本性、何种形态的主体,如有生命的个人、血缘共同体与生存性交往活动的对应生成,生产者、所有者与生产实践的对应生成,等等。因此,考察主体之本性,重要的是分析其所介入、创造的交往实践的出场结构及其内化整合的机制。

  如果说在场是一种交往实践所构成的关系体系,那么,交往实践观甚至反对将交往关系、社会结构先在地固化为历史的本源,因而与哈贝马斯基于某种先验交往规则的“交往理论”、广松涉等将社会关系结构当作历史本源的“事的世界观”截然不同。历史场位固然是各种交往关系的总和,但构成历史场位原点的不是交往关系,而是交往实践活动。出场活动就是交往实践活动。人们的交往实践活动构成了人们的历史联系,构境了其存在场位。交往实践活动不断采取新的形式,因而就表现为“历史”。交往实践双向建构和双重整合,形成交往关系、交往场域和交往形态。

  出场学高度评价这些研究,但认为绝不能把关系、场域、空间当作本位的先验在场,而强调场域作为历史场位和社会空间的统一,绝不是单向度的在场。交往实践不仅存在着规范向度,同时存在着否定向度和辩证向度,三重地构建历史语境和历史场位。换言之,场位空间内在地显现为三维向度:交往实践首先具有规范向度,造就历史的规范结构和规范场位。在一个社会占统治地位的生产方式和交往方式,总是表现为这一规范的历史场位。然而,历史场位仍然存在着否定向度。它表现为生产方式多元差异的甚至是对立的意义结构,即多元之“位”意义的对立。马克思在《资本论》中分析工业资本生产的现象学时指出,同一生产过程对于相关多元的主体具有对立的意义:对资本家说来是财富的积累过程,对于雇佣劳动者说来正是贫困的积累过程。同一历史内部呈现出多元立场和对立意义,表现为一种根本的异化,这正是历史的否定向度。资本全球化到处产生二元对立:资产阶级与无产阶级;富人与穷人;城市与乡村;东方与西方。对立意义、价值和否定向度呼唤双重思想:为历史规范结构辩护的思想价值形成占统治地位的意识形态;而否定向度呼唤革命的阶级意识和价值灵魂。因此,实践和思想的双重向度正好构成交往实践的辩证向度,也因此是历史场位内在的辩证法。在这三重结构中展开的历史辩证法和空间的辩证法,随着否定向度转化为新的肯定向度,历史场位就显现为一种时代性间距和差异性,出场者就具有了新的历史地平线;肯定—否定双重向度的空间分裂,马克思主义的出场,正是在这一系列历史和空间差异中实现的。

 

  参考文献

  [1]德里达.马克思的幽灵[M].北京:中国人民大学出版社,1999.

  [2]特里·伊格尔顿.马克思为什么是对的[M].北京:新星出版社,2011.

  [3]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

  [4]马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995.

  [5]米歇尔·福柯.知识考古学[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1998.

  [6]安东尼·吉登斯.社会的构成[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1998.

  [7]皮埃尔·布迪厄.实践理性——关于行为理论[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2007.

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