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“器体道用”说的来源及其文体学意义
2020年11月25日 10:18 来源:《东北师大学报:哲学社会科学版》 作者:王秀臣 字号
2020年11月25日 10:18
来源:《东北师大学报:哲学社会科学版》 作者:王秀臣

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  摘 要:唐代崔憬的《周易探元》是一部佚著,部分内容保存在李鼎祚的《周易集解》中。这些内容提供了重要的学术信息。仅存的内容显示,与传统汉儒“象数”派和魏晋“义理”派相比,崔憬解《易》的思维方式发生了重大转变,其“象数”“义理”并重的特点对后世易学发展产生了重要影响,由此形成的“器体道用”说完成了对传统“道体器用”观念的反转,成为后世思想主流。文体学观念受其影响所产生的变化值得重视。

  关键词:道;器;体用;器体道用;文体学

  作者简介:王秀臣,男,中国社会科学院文学研究所编审、博士生导师,文学博士。

  基金:国家社科基金重大项目(18ZDA236)。

  在易学史上,宋代是一个很重要的时期。由唐入宋,文化转型,易学也随之转型。在汉儒象数易学和魏晋义理易学两大体系充分发展的基础上,宋易转向象数和义理并重且偏向哲理的方向发展,成为中国古代易学史、哲学史上的高峰。关于唐宋之际社会和思想的变革和转型,学界已积累了很多的研究成果,但现有研究似乎很少关注到转型的长期性。转型之际存在一段漫长的过渡期,易学史的转型也不例外。在宋代易学史上那些现象发生之前,几乎整个唐代都被用来过渡。唐初孔颖达作《周易正义》,已经开始显露变化的端倪,但真正标志性的变化还是来自于一本已经亡佚的唐代著作——《周易探元》,作者叫崔憬。在这部著作里,作者开启了既重易象又重义理的解《易》思维模式,强调“象数”与“义理”并举,成为后来宋易的先驱。更重要的是,该著作对周秦诸子以来形成的“道体器用”思想进行彻底反叛,提出“器体道用”说,为易学转型提供了充分的理论准备。事实证明,其影响远远超出易学甚至哲学领域,文学理论也随之发生了某种意义上的转型,对文体观念的影响尤为显著。

  一、周秦“道”论与“道体器用”思想的形成

  “道”是老子学说的总称,是《老子》全书的要旨,也是先秦道家学说的核心范畴。此无名之“道”,“先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大”(《老子》二十五章)。“道”的内涵发展成为道家学说的体系性思想,成为先秦诸子思想争鸣的催化剂,也成为中国早期思想体系成熟的标志。“道”虽源出《老子》,但不为老子独享,也不是道家专利,先秦诸子都喜欢坐而论“道”。庄子认为“道通于一”(《庄子·齐物论》)。韩非子认为“道无双,故曰一”(《韩非·扬权篇》)。荀子强调“知道”“体道”“精于道”,认为“夫道者,体常而尽变”(《荀子·解蔽篇》)。孔子“志于道”(《论语·述而》),认为“道也者,不可须臾离也,可离非道也”(《中庸》)、“朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》)。由先秦诸子所形成的“道”论传统一直往后延续着,正如张舜徽先生所说:“千载下儒生所争论不休者莫如‘道’,‘道’之一字,在古书中随处见之,而其含义,又各随时代有深浅广狭之不同。盖有先秦诸子之所谓‘道’,有孔门之所谓‘道’,有两汉儒生之所谓‘道’,有魏晋南北朝谈士之所谓‘道’,有唐代韩、李之所谓‘道’,有宋明理学家之所谓‘道’,有清初颜、李之所谓‘道’。”[1]这些“道”虽然含义有别,但自周秦以至汉唐,以“道”为本、以“道”为体的认识是基本一致的,都承认“道”的本源意义和决定意义,虽各有各“道”,但“道”理相通。周秦“道”论具有原型意义,它是早期思想家智慧与灵光的闪现,是宝贵的思想文化资源,滋润着中华民族传统文化的孕育和发展。

  与周秦“道”论相伴而生出一系列相关范畴和概念,比如“器”“体”“用”“德”“无”等等,其中“器”尤为重要。“器”与“道”相对应,“道”的内涵通过和“器”相对比而得以完整呈现。《周易·系辞上》云:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”“道”与“器”以一对概念的形式正式出现。如何理解《系辞》中这一句关于“道”“器”含义的著名论述,不仅是理解《周易》卦、爻、象及《周易》全书的关键,也是解读中国古代哲学思想元命题的枢纽。诸子以论“道”为主,《周易》则“道”“器”并重。历代《周易》注家对“器”的理解少有疑义,汉唐注疏解《周易》经传中的“器”,大致与“形”“质”相联系,即“器”有“形”有“质”,故有“用”。《论语·为政》的“君子不器”一句是另一个理解周秦“器”义的典型例证。《集解》包曰:“器者各周于用,至于君子,无所不施。”(1)1《唐以前古注》黄疏引熊埋云:“器以名可系其用,贤以才可济其业。业无常分,故不守一名。用有定施,故舟车殊功也。”(2)2《集注》:“器者各适其用而不能相通。成德之士体无不具,故用无不周,非特为一材一艺而已。”(3)3《论语》中汉唐古注对“器”的解释全部与“用”相联系,“器”即“用”,或曰“器用”。这与《老子》二十八章所说“朴散则为器”中的“器”含义相同。王弼注:“朴,真也。真散则百行出,殊类生,若器也。”“真”即“道”。《系辞上》云:“形乃谓之器。”韩康伯注:“成形曰器。”[2]与“道”之“无形”不同,“器”的特征表现为具体可感可知的“形状”。《正义》曰:“自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际,形在器,不在道也。既有形质,可为器用。”[3]83孔颖达的“道”“器”思想也基本遵循王弼“道”以统“器”—“道”在“器”先—“道”体“器”用的思维逻辑[4]75。

  基于前唐对“道”“器”思想的积累,唐初孔颖达在《周易正义》中形成了对“道”“器”含义及其相互关系的系统性阐释。《周易·系辞上》云:“一阴一阳谓之道。”《正义》曰:“一谓无也,无阴无阳,乃谓之道。一得为无者,无是虚无,虚无是大虚,不可分别,唯一而已,故以一为无也。若其有境,则彼此相形,有二有不得为一。故在阴之时而不见为阴之功,在阳之时而不见为阳之力,自然而有阴阳,自然无所营为,此则道之谓也。故以言之为道,以数言之谓之一,以体言之谓之无,以物得开通谓之道,以微妙不测谓之神,以应机变化谓之易,总而言之,皆虚无之谓也。”[3]78在孔颖达看来,“道是虚无之称”,“道即虚无为体”[3]78。“道”即“一”,即“无”。“一”是从数量而言,“无”是从“体”而言,或者说,“一”是“道”之“数”,“无”乃“道”之“体”。“道”之特性在“一”,在“无”,在“体”。在解读二者关系时,《正义》引入“质”“体”“用”三个概念,“形”与“质”相对,“体”与“用”相随,“道器”关系通过“形”“质”关系、“体”“用”关系得以呈现。其文云:“‘是故形而上者谓之道,形而下者谓之器’者,道是无体之名,形是有质之称。凡有从无而生,形由道而立,是先道而后形,是道在形之上,形在道之下。故自形外以上者谓之道也,自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际,形在器,不在道也。既有形质,可为器用,故云‘形而下者谓之器’也。”[3]83这一理解建立在传统道家“道生一,一生二,二生三,三生万物”“天下万物生于有,有生于无”的理论基础之上。“道无体”,故“道”在“形”上,“质”在“道”下;“形有质”“形在器”,故形质可为“器用”。“形而上”是“道”是“体”,“形而下”是“器”是“用”,概言之,即“道体器用”。道家虽然认为“道无体”,但“天下万物生于有,有生于无”,而“无”正是“道”的本质,“无体”之“道”实为“大体”,“舍无以为体,则失其为大矣”[4]94。“道体器用”说成为周秦至汉唐以来各家学说有关“道器”关系的总结性结论。

  二、“道”“器”关系的反转与“器体道用”说的提出

  孔颖达之后,有个叫崔憬的人,作《周易探元》三卷,但相关文献无记载,其书也失传。关于崔憬其人,清人马国翰曾做过考证:

  憬,不详何人,《隋书·经籍志》《唐书·艺文志》俱不载,书亦不传。惟李鼎祚《集解》引之“大衍之数五十,其用四十有九”节,憬说述及孔疏,知为唐人,在孔颖达后,又鼎祚云:“案:崔氏探元,病诸先达,及乎自料,未免小疵。”知《探元》为其书名。兹据题焉,《集解》于憬论有所驳斥而采取独多。盖其人不墨守辅嗣之注,而于荀、虞、马、郑之学,有所窥见,故求遗象者,援据为言,第不知唐志何以佚之也。历城马国翰竹吾甫。[5]

  孔颖达修《五经正义》的时间是从唐太宗贞观十二年(638)至唐高宗永徽四年(653),历时15年。《周易集解》成书于唐代宗李豫登基即公元763年(1)4。因“憬说述及孔疏,知为唐人,在孔颖达后”,又“《集解》于憬论有所驳斥而采取独多”,可见,崔憬《周易探元》成书于孔颖达《五经正义》之后,李鼎祚《周易集解》之前,即公元653年至763年之间。这部佚著部分内容幸运地保存在李鼎祚《周易集解》里。清人马国翰辑《周易集解》中存留的《周易探元》的全部条目,收入《玉函山房辑佚书·经编·易类》,使我们得以了解其书的大致脉络和一些重要观点。崔憬在书中明确提出“器体道用”,这个对传统“道”“器”关系完全反转的观点长期以来没有引起学界应有的重视。《周易·系辞上》云:“是故形而上者谓之道,形而下者谓之器。”崔憬注曰:

  此结上文,兼明《易》之形器,变通之事业也。凡天地万物皆有形质,就形质之中有体有用,体者即形质也,用者即形质上之妙用也。言有妙理之用,以扶其体,则是道也。其体比用,若器之于物,则是体为形之下,谓之为器也。假令天地圆盖方轸,为体为器,以万物资始、资生为用、为道;动物以形躯为体、为器,以灵识为用、为道;植物以枝干为器、为体,以生性为道、为用[6]442-443。

  崔憬“道”“器”论逻辑如下图所示:

  在崔憬看来,《系辞》所谓“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,是阐明《易》之“形器变通”的道理。天地间之万物皆有“形质”,“形质”以“体”的形式呈现万物,“体”可见,为形而下,故“体”为“器”;可见“体”之呈现万物的方式是体现“形质”之“用”,“用”以扶其“体”,可感可知而不可见,故“用”为形而上,为“道”。这一认识彻底颠覆了长期以来“先道后器”“道体器用”的基本结论。无名无形、无处不在的“道”,在崔憬这里被认为是“形器”的功能和作用。无“器”便无“道”,“器”在“道”先,“器体道用”。在崔憬的逻辑中实际上暗含着三组重要概念,即“形而下与形而上”“器与道”“体与用”。这三组概念分属不同层面,但性质相同,逻辑顺序相同,同源同构。“形而下”“器”“体”属于第一个层面,“形而上”“道”“用”属于第二个层面,前者是后者的载体,后者是前者意义的显示与延伸。于《周易》而言则体现为《易》之“象”与《易》之“义”的关系,“象”为“形而下”、为“器”、为“体”,“义”为“形而上”、为“道”、为“用”。崔憬将这一源于《周易》的思想又运用于对《周易》的阐释之中,从“器体道用”的理论出发,《易》之“象”获得了本体意义。

  在崔憬之前,历代易学家其实也并不否认《易》之“象”与《易》之“义”的关联,他们承认并反复强调“象”的可见性,用以说明“圣人立象以尽意”(《系辞上》),“虽言不尽意,立象可以尽之也”[3]82。《系辞上》云:“见乃谓之象。”韩康伯注:“兆见曰象。”孔颖达甚至认为《易》卦爻之辞皆“因象明义,随义而发”[3]13,“取象论义”[3]13是解《易》的基本规则。他将六十四卦所举之象逐一进行分类,并指出每一卦象的构成方式和原理。《象》曰:“天行健,君子以自强不息。”《正义》曰:“凡六十四卦,说象不同:或总举象之所由,不论象之实体,又总包六爻,不显上体下体……或直举上下二体者……取两体俱成,或有直举两体上下相对者……亦有虽意在上象,而先举下象,以出上象者……或先举上象而出下象,义取下象以成卦义者……先儒所云此等象辞,或有实象,或有假象。实象者……皆非虚,故言实也。假象者……实无此象,假而为义,故谓之假也。虽有实象、假象,皆以义示人,总谓之‘象’也。”[3]14汉唐以来有关《周易》的古注中,对“易象”分析阐释的详细程度没有人超过孔颖达,但他终究只是为了说明《易》之“象”与《易》之“义”的关系,没有指出“象”与“道”“器”、“象”与“体”“用”的联系,他甚至认为“虚无”之“道”,“寂然无体,不可为象”[3]78。崔憬的突破在于承认“象”的可见性,承认“象”与“义”密不可分的前提下,进一步认识到“体者即形质也,用者即形质上之妙用也”,“言有妙理之用,以扶其体,则是道也”,即一切“形质”为“体”为“器”,一切“形质”之“妙理”为“用”为“道”。“形质”可见,“妙理”难寻;《易》之“象”可见,为“形质”为“体”为“器”;《易》之“义”难寻,为“妙理”为“用”为“道”。“器体道用”的理论逻辑清晰完整地得以疏解。由此可见,孔疏论《易》“象”与崔憬论《易》“象”有着本质上的不同。

  崔憬的著作虽然没有被完整地留下,但从仅存的数十条文献看,其以取象为说、以象为本的“尚象”思维特点清晰可见,他明确提出“尚象”的整体易学观念和以“象”解《易》的具体途径。《系辞上传》云:“易有圣人之道四焉。”崔憬曰:“圣人德合天地,智周万物,故能用此《易》道,大略有四:谓尚辞、尚变、尚象、尚占也。”[6]425进而认为卦有“卦象”,爻有“爻象”,卦辞对应“卦象”,爻辞对应“爻象”。《系辞下传》云:“圣人之情见乎辞。”崔憬曰:“言文王作卦爻之辞,所以明圣人之情陈于易象。”[6]449《系辞上传》云:“圣人立象以尽意。”崔憬曰:“言伏羲仰观俯察,而立八卦之象,以尽其意。”[6]441《系辞上传》云:“系辞焉以尽其言。”崔憬曰:“文王作卦爻之辞,以系伏羲立卦之象。象既尽意,故辞亦尽言也。”[6]441这里所谓“八卦之象”“立卦之象”,即“卦象”。又《系辞上传》云:“系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。”崔憬曰:“言文王见天下之动,所以系象而为其辞,谓之为爻。”[6]444“系象而为其辞谓之为爻”即“爻象”。“爻象”和“卦象”作为释《易》的重要途径在后世得到发扬光大,影响极为深远,“易象”的重要意义日益凸显,正如钱锺书先生所说:“是故《易》之象,义理寄宿之蘧庐也,乐饵以止过客之旅亭也”[7],而这一切发生的理论前提正是崔憬的“器体道用”观念。

  “器体道用”说是对孔颖达从王弼那里继承下来的“先道后器”玄学理论的反叛。就体用关系而言,崔憬的易学理论实际上暗含着“太极本体”“天地万物本体”的观念;它既避免了汉易夸大“象”作用的倾向,又弥补了魏晋易忽略“象”功能的缺陷,从而使得其易学理论既区别于王弼舍象的玄学易,又不因袭汉人重象的象数易,以全新的理论姿态同孔颖达及其之前的易学理论形成鲜明对比,成为后来宋易“体用论”的渊薮。唐宋之后,不再是“君子不器”,君子重“器”的风气逐渐形成,“器”被器重,其意义与内涵得到弘扬与扩展,“器体道用”观念普遍得到接受。顾炎武说:“非器则道无所寓。”[8]王夫之认为:“天下唯器而已矣。道者,器之道,器者不可谓道之器也。”“故《易》有象,象者像器者也;卦有爻,爻者效器者也;爻有辞,辞者辨器者也。故圣人者,善治器而已矣。”[9]章学诚说:“道不离器,犹影不离形”,“夫天下岂有离器言道,离形存影者哉?”“夫道因器而显,不因人而名也”[10]132-133。谭嗣同说:“道,用也;器,体也。体立而用行,器存而道不亡。”[11]“道寓于器”“道不离器”的“器体道用”思想不断在后世产生回响,其中就包括对文学理论特别是对文体观念带来的影响。

  三、“器体道用”说的文体学意义

  “道体器用”与“器体道用”并非简单的位置互换。就文体学而言,“器”在“道”先意味着对“文”存在形态和存在意义的全新认识,一切“道”义的储存与传输有了可靠的实体依存,文体学意义上的“器体道用”具有鲜明的唯物主义色彩。

  第一,“器”在“道”先的认知突破了长期以来对文体观念的玄虚认识,文体不再停留在观念里,而是观念保存在文体里。文体以具体、可感、可知的器物形态呈现,像天地万物皆有“形质”一样,“体”是“文”之“形质”,“文”的一切功能皆是“体”之“用”,是“器”之功能与运用。初刘勰的文体论建立在“道”在“器”先的基础上,“故文能宗经,体有六义:一则情深而不诡,二则风清而不杂,三则事信而不诞,四则义直而不回,五则体约而不芜,六则文丽而不淫”(《宗经》),“体”的含义没有超出审美心理体验,没有呈现出形而下层面的“器”质。“器”在“道”先则将文体视为意义的载体和来源。易学体系中的“器”在“道”先体现为以“象”为先、以取“象”为说的“尚象”思维特点;就文体学而言,体现出“象”的文体区别意义。“器”是“体”之“质”,“象”是“体”之“形”,“诗体若人之有身,人生世间,禀一元相而成体,中间或风姿峭拔,盖人伦之难”,即“体以象显”“以象见体”[12],“象”由此获得了文体学内涵,以“器”为“体”,“器体道用”在文体学领域得到了实际运用。初盛唐之后,论诗体、文体者基本遵循“体”与“象”的关系原理和“器”在“道”先的逻辑理路。章学诚说:“象之所包广矣,非徒《易》而已,六艺莫不兼之;盖道体之将形而未显者也。雎鸠之于好逑,樛木之于贞淑,甚而熊蛇之于男女,象之通于《诗》也。五行之征五事,箕毕之验雨风,甚而傅岩之入梦赉,象之通于《书》也。古官之纪云鸟,《周官》之法天地四时,以至龙翟章衣,熊虎志射,象之通于《礼》也。歌协阴阳,舞分文武,以至磬念封疆,鼓思将帅,象之通于《乐》也。笔削不废灾异,《左氏》遂广妖祥,象之通于《春秋》也。《易》与天地准,故能弥纶天地之道。万事万物,当其自静而动,形迹未彰而象见矣。故道不可见,人求道而恍若有见者,皆其象也。”[10]18《六经》皆“象”,“象”以见“道”,“象”不仅显示文辞的意义,也显示不同的文体。章氏又说,“至战国而文章之变尽,至战国而后世之文体备”[10]62,“然战国之文,深于比兴,即其深于取象者也”[10]19。“象”俨然成为不同文体的标识,被赋予意味深长的文体学内涵。

  第二,“器体道用”论向“文体”领域引申,将“体用”关系引入了文体学。“体用”关系是哲学思辨的前提和出发点,在中国思想史、哲学史、经学史中的重要性由来已久。“体”“用”范畴在先秦典籍中时有出现,《易传》中常见,但“体”“用”并没有作为一个对立的范畴使用,《荀子·富国》第一次出现“体”“用”并举,魏晋玄学家则更是频繁运用“体”“用”谈论玄学(1)5。至初唐孔颖达作《五经正义》,“体”“用”的含义逐渐明晰起来,其核心是“道体器用”,道家“道”论、玄学家“道”学通过对“体用”关系的阐释在经学中体现出来,以后逐渐向文体观念中渗透。在孔颖达的基础上,崔憬则更为明确、更为集中地阐释了“体”“用”的特质、关系以及产生这种关系的内在机理,颠覆了以往关于“体”“用”关系的传统认识。从“体”“用”关系论文体,抓住了文体学理论的关键,与文体相关的一系列理论问题都找到了解决的途径,自此,文体学理论基本上沿着“体”“用”关系的逻辑线索展开。清人黄承吉说:“夫‘文’一而已矣,而所以言者不一,要之皆为天地之‘文’而已矣……‘德’者,‘体’……‘象’‘事’‘礼’‘声’‘辞’五者,‘用’也,乃圣人必发天地所藏之用而为之者……天地藏其‘用’而圣人必发其‘用’,则此‘象’‘事’‘礼’‘声’‘辞’五者,缺一不能全其‘用’,即缺一不能全其‘体’也。”[13]“文”之“一体五用”论,通过“体用”关系,对“文”的功能与意义作了系统深刻的阐述。不谈“体用”,无以论“文体”,这一传统的形成是从崔憬之后开始的。

  第三,“器体道用”论向“文道”领域引申,将“道器”关系引入了文体学。以器为体,以道为用,器在道先,对应于文之“体用”论,阐明了“文之道”的来源和“文之体”的功用,有效解决了文体论元命题。文学史上著名的“文以载道”论就是“器体道用”论的文体学阐释。早在崔憬之前,刘勰就开启了“以道论文”的先河,他提出“文从道出”“文以明道”,这里的“道”是道家、玄学家所说的具有先验性质的玄学之“道”,这种“道”被认为是“体”,是“器用”之源,是“道体器用”。后来,韩愈、柳宗元、欧阳修、王安石等唐宋古文大家无不“以道论文”,理学家程颐、周敦颐、朱熹等言文必称“道”,“文道关系”论一度成为时尚。所不同的是,这些“文道”关系的阐述发生在崔憬“器体道用”论之后,“道”“器”关系发生了反转。明确提出“文以载道”论者是北宋周敦颐,他说:“文所以载道也。轮辕饰而人弗用,徒饰也,况虚车乎?文辞,艺也;道德,实也……不知务道德而第以文辞为能者……所谓有德者必有言也。”不同于刘勰的“文从道出”,“文以载道”论认为“先文后道”,“道从文出”,这和崔憬提出的“器体道用”论基本吻合。后来一系列相关“文道关系”的论述,诸如“文必载道”“文道合一”等等,基本都是“器体道用”论理论逻辑的引申,“道器”关系成为解读文体理论演变发展轨迹的枢纽。

  参考文献

  [1]张舜徽.张舜徽集·周秦道论发微[M].上海:华中师范大学出版社,2005:30.

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  [5] 马国翰,辑.玉函山房辑佚书·经编·易类[M].上海:上海古籍出版社,1990:301.

  [6]李鼎祚,撰.周易集解[M].王丰先,点校.北京:中华书局,2016.

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  [13] 黄承吉.梦陔堂文说[M].北京:国家图书馆藏胡玉缙旧藏道光十二年刊本.

  注释

  1程树德撰,《论语集释》(一),第96页,中华书局1990年版。下引《唐以前古注》《集注》皆源自该书。《集解》原书作[集解],本文引改为书名号,下同。“各周于用”,四部备要本作“各周其用”。

  2《唐以前古注》原书作[唐以前古注],本文引改为书名号,下同。

  3《集注》原书作[集注],本文引改为书名号,下同。

  4(1)《周易集解》点校前言:“代宗登基(七六三)后,献《周易集解》一书,其时为秘书省著作郎,后仕至殿中侍御史。”[唐]李鼎祚撰,王丰先点校,《周易集解》,第1页,中华书局2016年版。

  5(1)“乾,元亨利贞”;《正义》曰:“天者,定体之名;乾者,体用之称。故《说卦》云‘乾、健’者,言天之体以健为用。”钱锺书说:“据《系辞》韩康伯注及《正义》此节,以证晋、唐经说早已习用(‘体’‘用’二字)”。关于“体”“用”运用的历史演变钱锺书在此做了详细梳理,可参阅:《管锥编》(第一册),第8—10页,中华书局1979年版。

作者简介

姓名:王秀臣 工作单位:

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