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跨文化聚点研究:文化边界,新百科全书与综合文本
2020年11月17日 17:07 来源:《中央社会主义学院学报》 作者:赵汀阳 字号
2020年11月17日 17:07
来源:《中央社会主义学院学报》 作者:赵汀阳

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  内容提要:文明的初始状态是跨文化的,但后世出现的以一神论为代表的意识形态建立了文化边界。排他的文化边界导致了文明冲突,排斥了文化间在知识和技术上的开放获取和文化互相建构的机会。要恢复文明的开放活力就需要恢复跨文化状态,就需要建构具有兼容性或共可能性的跨文化聚点,而建构跨文化聚点的一个可能路径就是以新百科全书概念为框架,以综合文本为方法论,去建立一个容纳复数真理的知识世界。

  关 键 词:跨文化聚点;文化边界;新百科全书;综合文本

  作者简介:赵汀阳,中国社会科学院学部委员,哲学研究所研究员。

  一、文化间、交叉文化和跨文化的概念

  文化间(intercultural)、交叉文化(cross-cultural)和跨文化(trans-cultural)这三个概念虽然都用于描述文化间的互动关系,但有着不宜互换的差异性。“文化间”的覆盖面最为广泛,其构词法与“国际”(international)相同,用法也类似,指的是各种文化之间可能发生的所有关系,包括从文明的合作到文明的冲突的整个关系光谱,都属于文化间概念内的可能状况;“交叉文化”则有着比较限定性的含义,主要强调在同一个政治空间内共处的多文化差异性和交互性,通常用于描述国内或一个地区内部多文化共享一个社会空间的公共关系;与上述两者不同,“跨文化”却是一个建构性的愿景,设想的是,多文化之间能够形成互相建构的关系,从而使各种文化都因此获得更大的活力、丰富性和相互可接受性,以至于最后能够合力建构一种普遍共享的百科全书式新文化。跨文化的概念无疑具有理想主义色彩。

  根据王铭铭的看法,探索多文化关系的广义跨文化课题最早在上世纪50年代初由芝加哥大学人类学家雷德菲尔德(Robert Redfield)提出,而费孝通、辛格(Milton Singer)等学者也都为此人类学新方向有所助力,后来在1992年出版的《相互理解的条件》(The Conditions of Reciprocal Understanding)一书的导言中,人类学家费尔南德斯(James Fernandez)概述了美国人类学的跨文化探索。不过,狭义的即作为一种文明理想的跨文化概念却来自法国人类学家阿兰·乐比雄(Alain Le Pichon)和意大利文学家、哲学家翁贝托·艾科(Umberto Eco)的新理解,跨文化性(transculturality)这个词汇是阿兰·乐比雄的发明。

  事实上跨文化现象自古有之,但跨文化的“问题化”却是人类学的一个视野,这与当代人类学的自我反思有关。起初,人类学的出现与现代西方文明的兴起和殖民主义运动有关,初期人类学通常被设定为世界文明中心对“原始的”“落后的”或“文明边缘”的他者进行居高临下的观察和研究,因此,人类学的知识基因有着偏见和歧视性。随着世界政治格局和知识方法的变化,当代人类学正在以各种方式消除人类学的不良基因,转化为一种具有“科学性”的田野研究,在多文化的语境下,不仅可以研究他者也可以研究自身。跨文化是其中一种最具理想主义的努力。

  乐比雄所理解的跨文化基于他提出的“互观人类学”(reciprocal anthropology,旧译为“互惠人类学”,没有表达出互相观察的方法论特征,故修正),这是人类学的一个自我改造设想。所谓“互观”,要点是建立可逆的人类学观察,让观察者也接受被观察,于是,文化双方都在观察也都被观察,在提问也在被提问。这意味着,人类学用于考察他者的方法都可以反向运用,各种文化都互为人类学的“田野”,而互为田野的预期效果是,通过邀请他者成为观察主体而形成互相反思,从而有望重新发现各种文化各自的模式化身份或自我解释背后难以自我批判的秘密。其中的关键是,在此“可逆的”互相反思中,知识论上的单边权威退场了——用乐比雄的话说,这是对自身主体性的跨文化“悬搁”(transcultural epoche)。不难看出,这个“悬搁”方法来自胡塞尔的现象学,而胡塞尔的悬搁最远可追溯到古希腊怀疑论。这种“人类学的”或“跨文化的”悬搁与现象学的目标正相反:胡塞尔的悬搁是对一切关于外在事物的实质性命题存而不判,从而只留下“纯粹的”思想,即内在于主体性因而“自明”的意识,而乐比雄颠倒地使用了胡塞尔的方法,反过来把自身的主体性变成被悬隔的对象,对自己的主观意识和知识结构存而不论,去权威化,使意识重新初始化。这种对现象学的颠倒运用使人想起马克思把黑格尔的精神颠倒为物质。

  这种人类学悬搁试图借助他者釜底抽薪的疑问迫使双方都陷于自身的陌生化,把心灵重新抛入原初状态,即本真的原初心灵,那是一种尚未被或真或假的各种知识模式所限定的状态,于是重新成为初学者,在陌生化的互相识别和自我识别中进入迷路而寻路的状态。这种原初心灵也就是乐比雄所强调的“初始经验”(ur-experience)①,据说来自歌德的想象。不过,原初心灵的概念只是一个理论假设,设想的是免于意识形态或固定知识结构支配的心灵状态,其初始性指的是“纯粹性”,一种无障碍地接受一切新经验的状态。这种在理论中可能的纯粹状态并不能等同于人类历史上的真实原始状态,就是说,理想化的纯粹心灵未必真的在历史上存在过,而是带有神话色彩或理想主义的期待,因此,原初心灵或初始经验只能理解为一个理想化的概念。心灵的“初始性”或“纯粹性”可能是一个容易误导的形而上说法,我愿意在经验的意义上把初始心灵理解为一种尚未或免于被体制化的(free from institutionalized)心灵状态。

  关于人的纯粹本心,一直都有哲学的想象,只是在形而上意义上而不是在历史上回归原初心灵。比如海德格尔想象的那种能够接近存在本身的“本真经验”,意味着意识回归存在本身的一个机会,据说在“真正的诗”中存在。在孔子那里也可以看到对“真正的诗”的厚望,看来诗确乎更能保留接近道或存在的经验。老子对原初心灵或初始经验有着同样诗意而更早的形而上想象,他的说法是“复归于婴儿”“复归于无极”和“复归于朴”。老子似乎想说,如婴儿般的淳朴经验才能与道同行。不过,无论是老子还是海德格尔所想象的淳朴经验或本真经验,都缺乏足以证明能够达到存在或得道的自明证据或先验论证,只是一个无证明也无直观的形而上假定。在关于纯粹经验或纯粹心灵的诸种设想中,恐怕还是孔子的“思无邪”说法更为贴切,“无邪”不需要形而上假设,只是把经验限制为直接经验的经验自我约束,意味着生命与万物直接无碍的相通关系,意味着心灵如其所是地理解经验中的万物,山就是山,水就是水,人就是人,生活就是生活,没有妄加、偏离或出格之意,即达到经验—思想—万物三者一致的心灵状态。

  为了理解跨文化在理论上设想的纯粹经验状态,或可借助文明的初始状况来想象那种“原初经验”,尽管事实上不可能非常相似,但至少有一种重要的相似性:不设文化边界。从考古学的证据来看,文明的初始状态以及此后相当长时间的古文明时期都很可能是一种跨文化状态,即尚未建立文化边界的状态。知识和技术互通的无边界状态就是跨文化。或许,每一个文明生来本性都是跨文化的。在早期诸种文明之间,技术和知识的互通处于无专利状态。当然,早期各种文明或许在宗教上各有各的神灵,各美其美,但重要的是,知识和生产技术却有着广泛的流通性和互相借鉴,比如种植技术、农具、交通工具、铸造技术、天文知识、文字等,显然存在着广泛的互通和互相学习的关系。以中国早期文明为例,从新石器时代起,中华文明从中东或西亚学习到很多技术或知识,比如小麦的种植、马和绵羊的驯养,还有青铜器等等。欧洲早期文化也从中东和北非学习到大量技术和知识。世界各地早期文明之间的知识、技术甚至宗教流通,似乎是很普遍的现象(除了十分偏僻的地区)。因此,似乎可以说,在人类历史中,跨文化状态先于文化隔离状态,或者说,自由流通的跨文化状态先于隔离和歧视的文化边界。假定跨文化是文明的一种初始状态,那么就不能局限于霍布斯理论来理解文明的初始状态,就是说,文明的初始状态是多种状态并存,既是知识互通的跨文化状态,同时也是互相为敌的霍布斯状态,而且也是团体合作的荀子状态,也是万物有灵巫术通神的状态,如此等等。随着文明的演化,最显著的变化是文明的跨文化性逐步减弱,而国际的霍布斯状态却不减反增,乃至于当今世界面对难以解决的文明冲突,这恐怕要归因于被建立的“文化边界”(cultural border)。

  二、文化边界

  引入文化边界的概念是试图说明文化互相隔离、互相排斥甚至互相敌对的状态。为什么建立文化边界?这有些费解。早期文明的技术和知识流通使各个文明都获得明显的好处,相当于每个文明都共享了多个文明的创造力,可是这样“明显好”的跨文化关系为什么会减弱甚至破裂?也许与文明之间的竞争有关?或与宗教的建制化有关?或与民族国家的兴起有关?我们确实很难断言何者是“决定性”的原因,但可以肯定,文化边界与意识形态有关。

  在今天,意识形态被一些人视作贬义词,但这里且作为中性词来使用,以便表达一种集体意识的自我确认、自我肯定、自我解释的意识自觉功能。这种自我意识的建构功能无疑有着两面性:一方面,它通过对一种文化的基本观念、精神特征以及认知偏见的强化叙事而塑造了这种文化的自觉意识;另一方面,它通过对一种文化的基本观念、精神和偏见的权威化而形成歧视或排斥他者的文化边界。在这个意义上,意识形态(ideology)是“观念体制”而区别于“观念群”(ideas)。每种文化都有其观念群,当观念尚未体制化,观念就只是看事物的外向看法。每种文化的观念群各有特点,这只是意味着对事物的看法有所不同,而这种差异性并不排斥文化互通。但一旦一种文化的观念群演化出自我断言的内向功能,在观念对事物的外向看法之上附加对观念自身的内向判断,即在“事情是如此这般的”的观念之上同时还断言“(事情是如此这般的)是唯一正确的(唯一好的)的看法”,那么,观念就演化为作为意识形态的观念体制,简单地说,意识形态就是观念对自身权威性的断言。当观念自我宣称了文化领导权(hegemony,通常译为霸权,但更准确的意思是领导权),这就是意识形态。

  意识形态发源于宗教,而其最强烈的表达形式也是宗教,甚至比后来的政治意识形态更激进,根基也更深。正如人类学看到的,一种文化最为坚实不化的根基是语言、宗教和历史(含神话和传说)。与之相比,政治意识形态貌似坚定不移,可是支持政治意识形态的政治制度却不坚定,制度不会永远忠于意识形态,因为制度的目的是设置关于利益和权力分配的秩序,其基础是社会博弈的均衡以及形势需要,总是根据社会、经济和技术条件的演变而演变,而如果失去制度的支持,意识形态就无根可依,因此,意识形态终究只是不断演化中的政治制度的表情。但宗教却不是一种文化的表情,而是其稳定的内心世界,在形成文化自身认同的作用上和坚定性上仅略弱于语言。宗教的威信主要来自对世界和人生大问题给出人们所期盼的解释,尤其是能够以方便法门解除心理迷惑和苦难心情。在对大问题的解释上,宗教与哲学有一定的竞争关系,而这种竞争关系却又在思想的结构上有着互补性:宗教为问题给出可疑的答案,而哲学提出没有最后答案的问题。简单地说,宗教说“是”,哲学说“不”。不过,哲学之间也互相说不。关键在于,尽管一种哲学可以永远不同意另一种哲学,但思想的对立却很难形成拒绝流通的边界,除非一种思想通过意识形态化而变性为宗教,否则思想不可能成为文化边界的界石。排他性总是来自宗教或意识形态,但宗教未必都是排他的,事实上,只有一神教是排他的。一神教是意识形态的基因,所有排他的意识形态都具有与一神教同构的性质。

  一神教排他基因的形成有其“天赐时机”(kairos)。早期宗教,即使是最早的一神教,虽有自以为是的独特信仰,却尚无明显的排他性。正如乐比雄所言,在摩西之前的原始上帝教虽是一神教,却没有与信仰其他神的宗教形成敌对关系,他相信“前摩西”的一神教仍然保有跨文化性。这是个重要的历史问题。沃格林研究了“摩西时刻”,圣经中记述摩西时刻的《申命记》声称:“惟有耶和华是神,除他以外,再无别神。”这是一神教的最早表述。其中有两处(《申命记》第4章35节和39节)表述一神教的排他主张,但意思略有差异,中文版都译为“再无别神”,但从英译本看,35节此句为“no one else like him”,而39节此句为“no God other than him”,第一句似乎没有否定其他神的存在,只是说其他神比不上耶和华,第二句确实是“别无他神”的意思,但也有可能是指出耶和华是唯一合格的神,未必是否认他神的存在。正如沃格林发现的,忠于特定一神并不等于否定其他神的存在②,或者说,认定一神至上地位的价值判断不等于否定其他神的存在判断,这样才能够解释,为什么同样在《申命记》里,以色列人又会被警告万万不要追随其他神,而理由居然是恐吓:如果追随别的神,“耶和华的怒气向你发作,就把你从地上除灭”(《申命记》第6章第15节)③。显然,假如其他神不存在或者缺乏竞争力,上帝就无需以恐吓来争取以色列人的忠诚。于是沃格林认为,《申命记》所表述的一神教并未完全脱离原始一神教的格局,即承认多神的竞争性存在,但可以肯定,摩西是走向严格一神教的关键一步,从此之后,一神教的排他性就顺理成章了④。

  总之,在宗教形成明确的排他意识形态之前,每一种文明都是跨文化。如前所述,每种文明在其初始阶段的人力物力都有限,思想的能量也有限,自身的发明也有限,因此,只有乐于学习的文明才能够获得足够大的能量而得以发展壮大,即便是总体水平较为发达的文明也能够从相对落后的文明学到重要的技术或知识,例如赵武灵王“胡服骑射”的故事。因为有助于增进文明的活力,所以跨文化的吸引力长期存在,可是,建立边界的吸引力同样大,甚至更大。这正是生活的矛盾性。

  在人类发明的各种排他“边界”中,最早可能是财产边界或经济地界,是财产权和主权的原始形态,与动物的捕食地界有一点的相似性或继承性,是以实力为准的边界。后来进一步发展出程序比较复杂的收捐纳税范围,以及相应的军事占领范围,仍然是以实力为准的边界,是国家的原始形态。以政治观点来看,国家是对暴力的垄断,而在经济学看来,国家的本质在于税收,两者合一就基本上界定了国家。不过,各种原始边界包括初始国家边界在内都是模糊而不稳定的,更没有法律性的契约认定,只是实力消长的函项。现代契约论所想象的原始签约状态都是不符合历史真实的臆想,事实上,契约是长期博弈均衡加上理性反思的产物,到了现代才有了程序上成熟稳定的契约。历史真实的初始状态都是以实力建立秩序,进而发展了伦理、责任和承诺(诺言),而博弈均衡、社会化的伦理、法律化的责任和制度化的信任是契约得以产生的条件。一直到现代初期,才开始有了明确定义而且在法律上共同承认的主权国界,这是现代发明的最重要的边界。除了民族国家,现代还发明了与国界同样重要的个人边界,即个人权利,它定义了个人主权边界。相比之下,文化边界成形最晚,尽管其发源甚至可以追溯到早于国家的初始一神教,但一神教的文化边界也是逐步被强化而成的。真正形成严格排他的文化边界是相对晚近的事情,原因复杂难言,似乎与多种一神教之间的竞争有关,或许也与欧洲文化发展为强势文化有关,或许现代国家边界与文化边界之间也存在着某种互相强化的作用,如此等等,但其中具有特别意义的是意识形态的作用。基督教最早形成自觉的意识形态,圣保罗已经发明了用于推广一神教的普世主义,而基督教的宗教普世主义与罗马帝国的政治普世主义相结合,进一步催发了意识形态的自觉意识。1622年,基督教教廷设立了世界上第一个“宣传部”(department of propaganda)⑤。现代政治意识形态的兴起,则进一步把一神教化为作为一般思想方法的一神论,从而形成了以文明为单位的文化边界。

  三、跨文化聚点

  文化边界是形成文明冲突的一个重要条件,而超越文明冲突首先需要寻找跨文化聚点。所谓跨文化聚点,借用的是托马斯·谢林的“聚点”概念(focal point),即不约而同所见略同的相聚点,比如说,如果双方有着共同的文化背景和知识背景,那么,即使在缺乏准确信息的条件下,也很可能如有神助地找到对方。按照谢林的说法,聚点基于“双方成功地对彼此做出判断,从而达到某种默契”⑥。聚点很是鼓舞人心,成功率也比较高,也并非必然成功(成功率约70%)。以谢林的例子来说,两个有共同文化和知识背景的朋友约了明天在纽约见面,却忘记约定时间地点(当时没有手机和互联网),于是都选择了中央火车站;或者,人们在某区域走散了,如果地图标出多处建筑和一个十字路口,多数人会选择十字路口以期汇合,但如果地图标出一座建筑和多个十字路口,多数人会选择建筑作为汇合点。可见聚点需要某种“显著特征”,而“唯一性能够产生独特性”⑦。

  与拥有相似文化背景的人群相比,在不同文化之间寻找跨文化的聚点必定要难得多。既然缺乏共同信念和足够的共同知识,文化间就很可能缺乏既重要又显著的现成聚点。不过,没有现成聚点不等于不可能有聚点。假如不同文化主动合力创造出某些跨文化聚点,那么就有机会建立共享的跨文化。但是,要创造跨文化聚点又会产生另一个技术性难题,是谢林没有涉及的一个新问题,即不同文化之间不仅缺乏足够的相互信息和共同知识,而且还有文化在结构上的差异,包括不同的世界观、历史观、价值观和基本信念,还有价值排序或利益排序上的差异,因此导致不同文化对同样显著的事物有着不同的识别和赋值。可见,形成跨文化聚点的条件不仅需要显著性的特征,更需要兼容性(compatibility)或共可能性(compossibility,莱布尼兹的概念)。我们可以把兼容性定义为:一种文化的基本观念与另一种文化的基本观念之间不存在互相否定的关系,并且在视野上、结构上、方法上存在着互补性以至于能够互相增强双方文化自身的建构能力。共可能性则可以定义为弱兼容性,即一种文化的基本观念与另一种文化之间不存在矛盾关系,因而可以互相无碍地并存,但无一定具有建设性的互补关系。于是,要形成有效的跨文化聚点,至少必需同时满足两个条件:(1)发现某种兼容点;(2)这个兼容点最好对于双方文化都具有建构性的重要意义。

  不难想象,创造不同文化之间的兼容点并不难,但问题是,容易找到的兼容点却往往缺乏重要价值,无足轻重。这是目前文化交往的一个局限性。人们几乎不约而同地都找到了诸如美食、旅游、娱乐以及艺术之类的文化间兼容点,这些兼容点确实有助于形成感性经验的共情,但不足以建立信念或思想上的同心。而且,未能在深处触及信念和思想的经验也终究没有触及深层的情感,事实上,没有思想就没有情感深度。文明的深层语法在于信仰、哲学、历史、价值观和思维方式,而正是这些深层语法的差异构成了难以逾越的文化边界。跨文化的难题不仅在于缺乏落实在文明深层语法上的跨文化聚点,而更为困难的是,还存在着难以互相妥协的冲突点。对此,显然需要引入新的方法论。

  四、新百科全书与综合文本

  通向跨文化聚点的最大困难,除了受阻于因亨廷顿的论述而众所周知的文明冲突,很可能还因为受困于现代知识论的局限性。现代知识论的假设和知识概念设定了一个尺度有限的知识空间,因而难以说明那些与历史和传统不可切分的人文知识的意义。19世纪的德国思想家群体早就开始了对现代知识生产的反思,他们发现,具有“历史性”的知识并不能还原为自然科学,也就是说,现代知识论的框架不足以解释人类知识,于是需要建立关于“精神科学”(狄尔泰)或“文化科学”(李凯尔特)的知识论——这两个概念很有德国特色,大概等于人文知识。根据当代社会、政治、科学、技术的发展,我们进一步发现,现代知识论的困难不仅仅在于两种知识即自然科学与“精神科学”的分歧,更深入的问题是,现代知识论导致了存在论上的不协调状态,即以科学和逻辑为准的现代知识所承认的“真实世界”小于“生活世界”,更小于精神世界,因此,现代知识论审批通过的知识及其相应的世界不足以解释实际发生的生活世界及其相应的精神世界,其结果是,失去精神解释的人类生活就陷入荒谬,或者说,生活就只好被荒谬地解释。而且,当代的知识论困境并不仅仅是科学与人文之争,同时还是多种文化传统之争,就是说,生活世界是复数的,而且同时事实存在。我们无法忽视多种精神所定义的复数生活世界,因此需要一种在存在论层面上的知识论改革,需要开拓一个足够容纳多种文化的知识论空间,使得不同知识体系的思想能够在一个大于并且包含每一个知识体系的知识空间里被解释和理解,就像“互相不理解的”有理数和无理数可以在实数概念里一起得到解释,于是可以使不相通的思想在更高维度中相会。可以说,在跨文化问题的深处是一个跨文化知识论问题。

  跨文化知识论的发生语境和生效条件是知识间的对话和互通行为,因此跨文化知识论所讨论的问题系列不同于传统知识论。首先是两种知识论的知识主体不同,传统知识论的知识主体是作为人类整体的单称主体,即知识主体被假设为一个通用的先验主体,代表着属于全人类或匿名的一般理性概念,然而跨文化知识论的知识主体却是属于不同文化或不同知识体系的复数主体,因此,跨文化知识论的问题落实在“知识间”,而不是落实于客观的“对象”。于是,跨文化知识论并不研究传统知识论的真理和知识的逻辑条件、知识的先验条件、意识的范畴和认知定式(scheme)或者因果模型以及经验知识范式之类的知识论问题,而要处理不同知识体系之间的互通和互相印证关系,简单地说,跨文化知识论并不研究“知识如何为真”的条件,而研究复数的真理如何构成整体知识。因此不难理解为什么是研究他者的人类学率先发现了跨文化问题。

  跨文化知识论涉及的是文化间的误读、解释、分歧、借鉴、模仿、移植、印证、结合、重构等问题。最经常被谈论的一个基本难题是误读(或误解),这也是解释学的基本问题之一。尽管解释学的解读对象主要是传统和历史,但其问题意识对于跨文化的相互解读同样有效。事实上,误读普遍存在而且不可避免,个人之间也会误读,何况文化之间。除了逻辑、数学和科学等可以严格定义的知识,包括哲学、历史学、文学、宗教学等在内的人文知识以及大部分社会科学的基本假设、概念、价值观和方法论都深深地内嵌于不同文化传统和历史,而文化传统无法完全转译,类似于试图去理解他人的生活时却不可能去过别人的生活。因此,误读是文化流通的别无选择的给定条件,这正是令人感兴趣之处:文化交往正是而且只能在误读中进行的,就是说,尽管误读是跨文化的障碍,但同时也是文化流通的道路,假如没有误读,就连文化流通也没有了。

  并非所有的误读都只有负面作用,实际上误读也富于积极性,或能够形成一种“将错就错”的新道路。中国对西方哲学的学习和引进就是一个例子。中国所理解的西方哲学与原味的西方哲学恐怕颇有出入,甚至很难透彻理解西方哲学提出的问题,因为西方哲学的问题是对西方生活的回应,其意义牵动着整个西方文化传统,而那些西方哲学问题进入中国学术,就成为一种失去原生语境的无根在场,只能在中国学术和生活中重新扎根而适应他乡语境,于是,在中国产生了“中国自己的”西方哲学,尽管在整体性、一致性和细节上不及原味西方哲学,但也令人惊讶地发展出一套中国化的西方哲学概念和语言,对西方哲学形成自成一格的解释,以至于把西方哲学内化为中国当代思想的内部问题。其实不仅是西方哲学,整个西方文化都在中国成为一个内化存在,对于当代中国,西方既是一个外部问题,同时也是中国的一个内部问题。在这个意义上,中国是一个跨文化的存在。

  可以说,跨文化知识论试图分析的误读、理解、分歧、借鉴、模仿、移植、印证、结合、重构等等文化间问题,大多都具有移花接木的性质,这不是缺点,相反,是文化的一种另类生长机会。我愿意将跨文化理解为试图建立新百科全书式的全域知识系统的一种努力,即想象一个作为理想概念而存在的,包含所有文化的知识体系的“新百科全书”,就像想象一个无所不包的非实体图书馆。“新百科全书”概念是我在2001年纪念法国百科全书派250年的学术会议上提出的一个设想⑧。在新百科全书的概念里,所有的知识体系都有理由在场,因为每种知识体系都意味着一个可能世界和可能生活,每一种知识体系都是任何其它知识体系的参照系,而全方位互为参照系的百科全书将为任何一种知识体系提供最丰富的可能世界。

  不难看出,新百科全书的概念是基于法国18世纪百科全书派思路的一个升级版设想。尽管英国在1742年出版了最早的百科全书,但法国在1751年出版的由狄德罗和达朗贝尔主编的百科全书却更为知名,因为法国的百科全书不仅是书,而且是一个理想化的知识论概念,或者说是一个知识理论。法国百科全书派想象的百科全书试图包括“所有的”理性的和普遍的知识,这个理想显然受到当时科学兴起奠定的理性主义至高地位的影响。现在我们试图讨论的是一个未决问题:对于人类生活具有意义、有塑造力和解释力的知识并不局限于科学或科学化的知识,即“求真的知识”(knowledge of truth),同时还必须包括“命运的知识”(knowledge of fate,法文版翻译为connaissance du destin)⑨——我当时的译法并不准确,法文版译法也不准确,后来也译为knowledge of fortune,还是不准确,难点在于,命运概念在西文里没有完全对应的概念,现在看来,译为knowledge of uncertainty或许稍微合适一些。总之,命运的知识产生不了客观性或唯一性的真理,而是对人类存在的历史性、不确定性和未来性的解释,不能表达永恒的规律,而是动态的知识,包括哲学、史学、宗教在内所有人文知识和大部分社会科学在内都属于关于命运的知识。此种不确定的知识并不能理解为对事实的非理性解释或虚构,决不是真理的反面,而是如实呈现了真理的多面性和多样性。由此而言,百科全书派的百科全书概念已经无法表达人类的多样知识体系,而只是表达了启蒙时代的知识概念,所以我们需要一个跨文化的并且容纳所有知识体系的新百科全书概念。

  假如新百科全书的概念是可能的,直接面对的情况是:世界上并非只有一种知识体系,也不止一种普遍有效的知识模式。这意味着,“什么样的知识是普遍有效的”这种启蒙理性的问题已经不能覆盖知识论了,同时还需要考虑“不同而同样普遍有效的各种知识体系如何共同研究世界”的跨文化知识论。于是必须扩展和修改真理的概念。按照启蒙理性的标准,真理概念意味着:(1)真理是关于对象的真知识;(2)真知识或先验可证或经验可证;(3)关于一个对象的真理是唯一为真的;(4)所有真理之间无矛盾。这种真理概念以亚里士多德逻辑学、欧几里得几何学和牛顿力学为代表,但早已难以解释非欧几何、康托数学、相对论和量子力学以来的科学,更不能概括基于不同的形而上假设的诸种知识体系,尤其是人文知识和社会科学。启蒙理性没有错,只是尺度有限,不能完全覆盖人类思想和知识。至少对于人文知识和社会科学来说,上述的真理概念就缺乏代表性,尤其是(3)和(4),与人文知识有着很大的差距。

  科学(包括自然科学、数学和逻辑)的知识主体是单数的抽象人,知识对象是不参与研究的被动事物,科学知识是单数抽象主体关于被动对象的客观单向描述(不过量子力学已经怀疑了这个传统信念)。与此不同,人文和社会科学的知识主体却是复数的具体人,研究的对象是具有主动性和互动性的他者,人文知识是复数主体之间的多向考察而构成一个知识互动生态圈。因此,复数的知识主体关于一个对象所产生的复数知识之中显然不可能只有一种知识唯一为真,更不可能达到所有真理之间无矛盾。以人文知识的最小模型为例,设A和B为不同的知识主体,知识对象为O,那么,关系AO和关系BO的条件和构成都不同,但都是真实发生的事实关系,于是各自所产生的真理也不同,这意味着,在人文知识的互动生态圈中,不同关系会产生不同的真理,即相对于某种特殊关系而为真的特殊真理。我喜欢的一个例子是:C对A一直很好,因此,对于A来说,“C是好人”是一个真理,而C对B不好,因此,对于B来说,“C是坏人”也是一个真理,这两个互相矛盾的真理同时为真,因为两种关系同时真实存在。生活充满矛盾而且不可能没有矛盾,这是事实,所以人文知识有着互相矛盾而同时为真的复数真理,也是事实。在人文知识领域,恐怕很少有传统知识论想象的“普遍必然真理”,人文的有效知识主要是“特殊必然真理”。

  在这里有必要区分复数真理与多元真理,两者不仅不同而且相背。多元真理论试图强调每一个知识主体都拥有知识主权,至少每一种文化都拥有知识主权,因此拥有不可共度的知识。多元真理论与其说是一种知识论,还不如说是关于知识的后现代政治观点。知识的政治性是一个自福柯以来的论题,严格地说源于马克思。知识与权力之间确实存在着福柯所揭示的共谋互动关系,但就知识与政治无涉的知识本身状态而言,多元真理论就难以成立。知识的意义不能由私人性认证,而必需是可公认的,因为主观性不是知识的一个证明——维特根斯坦的“反私人语言论证”早已在逻辑上摧毁了关于知识的私人论证。可以说,多元真理论仅仅是一个政治理论,对真理概念并无说明。与之不同,复数真理的概念承诺的是真理的复数状态,但不是多元状态,意味着,复数的知识主体与知识对象之间有着互相不可替代也不可还原的特殊事实关系,而这种不可替代的真实关系所产生的知识虽然是特殊的,却是客观可证的,也是可公认的,所以定义为“特殊必然真理”。复数真理呈现为多向度、多路径、多层次的“星丛”知识状态,是关于一个对象的互相增益的知识,而不是争权的知识。

  显然,如果建立一个容纳所有知识的新百科全书概念,就必须能够容纳互相矛盾而同时为真的复数真理,同理,也必须能够容纳所有文化预设了不同假设和方法论的知识体系。新百科全书的理想虽然在概念上与法国百科全书派有着继承关系,但在建构方法论上却更接近莱布尼兹的“最好可能世界”概念。所谓“最好可能世界”指的是一个具有最大共可能性(compossibility)的可能世界,即一个容纳万物最丰富组合的可能世界。莱布尼兹相信,最好可能世界的指标是丰富性和无矛盾性,他认为这是上帝的工程,上帝从无穷多可能世界中挑选出最丰富又无矛盾的那个最好可能世界。与之相似又与之不同,新百科全书并非实在世界,而是一个知识—精神世界,这个知识—精神世界的主体是复数的人,并非单一创造者的工程,而是一个博弈游戏,因此,新百科全书所定义的知识—精神世界恐怕永远不可能同时满足最丰富性和无矛盾性。根据哥德尔定理可知,人所能够建构的任何系统都不可能同时满足最大丰富性和无矛盾性。那么,应该如何选择?有两条道路:其一是一神论的道路,它能够满足无矛盾性,即通过一种文明的无限扩张而最后清除所有与之不一致的文明。一神论道路直接导致了文明冲突,而且,即使最后能够到达“历史的终结”而建立一个满足无矛盾性的知识—精神世界,也将是一个缺乏丰富性的世界。丰富性是维持一个世界活力的生态条件,如果失去丰富性就等于失去活力,无矛盾性也就失去意义。因此,在存在论理由上,对于人类来说,丰富性比无矛盾性更重要。对于一个有着实质内容的知识—精神世界来说(不包括纯形式的知识),如果丰富性和无矛盾性不能两全,两害取其轻,就只能选择牺牲无矛盾性而保住丰富性。

  新百科全书的世界不可能达到但可以动态地不断趋近最好可能世界的指标,这意味着,新百科全书是一个开放的成长过程,是不断重构的、具有“革命性”的知识—精神世界。对于如何在不断重构中建构新百科全书的知识—精神世界,可以引入一种称为“综合文本”(syntext)的方法论⑩。这是我虚构的概念,设想的是一种建构知识整体性的方法论,由一个问题而触及所有问题,同时把所有问题链接为一个问题。理由是,世界是作为整体存在的,并且也是以整体在运作的,因此,知识也需要相应的整体性,否则无法理解世界。

  综合文本被设想为一种建构知识整体性的方法,主要理由是,由于存在着复数的知识主体,一个事物或问题总是存在于复数关系中,因此任何一个单数关系都不足以表达一个事物或问题的在场方式;同样,每个知识学科与同一个事物或问题之间也构成不同的关系,因此,只有当复数的知识主体与事物的复数关系能够形成协作和互相印证,才能够逼近知识的整体性——当然,永远不可能达到整体知识,整体知识只是一个形而上的想象。

  综合文本的方法主要包括三个维度:(1)互为参照系。即所有学科的方法论以及知识生产方式被认为具有互相参照的意义,即所有知识互为参照系,并且,所有文明的知识体系,包括其概念系统、问题框架和方法论,都具有互相参照的意义,即所有文明的知识体系互为参照系;(2)以问题为聚点。即以“问题”作为所有知识的连接点和汇合点而将各个学科的知识联系起来成为网络式的无限文本,相当于以问题作为关键词来编排新百科全书,于是,新百科全书的知识世界是以问题为交通枢纽而展开的无限世界。以问题作为聚点的理由是,无论以何种文化的基本观念(信念、价值观和形而上的假设)作为聚点,都必定因为文化差异而成为无效聚点,与此不同,问题的在场性是共有的,而且任何人都无法回避,或属于共同所在的世界,或属于共同所处的生活,尽管人们对同样问题有不同看法,但问题却是不同看法得以相聚的交叉路口;(3)共同对焦。即对于同一个事物或问题,不同学科以及不同知识体系的分析和解释都是有效知识的其中一个焦点,如果各种知识的焦点能够形成共可能(compossible)甚至叠合的焦点,就可以理解为一个具有整体意义的理论假设。综合文本的预期结果是产生一个包含复数真理而在不断演化中的知识—精神世界,即“新百科全书”概念所期许的一个具有共享性和非排他性的知识—精神世界,相当于一个知识论上的天下。

  ①赵汀阳、[法]阿兰·乐比雄:《一神论的影子》,北京:中信出版社,2019年,第29页。

  ②[美]沃格林:《以色列与启示:秩序与历史卷一》,霍伟岸、叶颖译,南京:译林出版社,2010年,第491页。

  ③这段话的中译本与英译本略有出入,英译本是“you must not worship the gods of the neighboring nations,for Jehovah your God who lives among you is a jealous God,and his anger may rise quickly against you and wipe you off the face of the earth”(DEUTERONOMY,CH6,SS14-15)。中译本把“嫉妒”译为“忌邪”。嫉妒他神暗示他神是竞争性的存在,而忌邪却暗示,信仰他神是信仰不存在的邪道。

  ④[美]沃格林:《以色列与启示:秩序与历史卷一》,第492页。

  ⑤世界上第一个宣传部为教皇格雷高利十五世所设立,称为“Sacra Congregatio de Propaganda Fide”,其宗旨称:“负责和处理每一项事关在全世界传播基督教信仰的事务”。参见:Edward Bernays:Propaganda.Ig Publishing,Brooklyn,2005,p.9.

  ⑥[美]谢林:《冲突的战略》,赵华等译,北京:华夏出版社,2011年,第51页。

  ⑦[美]谢林:《冲突的战略》,第50-51页。

  ⑧Zhao Tingyang.Une nouvelle encyclopedie,pourquoi,comment? In Alliage,2003,No.55-56,Paris,pp.203-208.

  ⑨Zhao Tingyang.Une nouvelle encyclopedie,pourquoi,comment? In Alliage,2003,No.55-56,Paris,p.204.

  ⑩Zhao Tingyang.Pour un syntexte.In Alliage,2000 No.41-42,Paris,pp.48-60.

 

  

  

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姓名:赵汀阳 工作单位:

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