摘    要：生命科学技术的研究对象是人的身体,是对人的内在自然的认识、改造和利用,这使得生命科技活动需要特殊的道德辩护,而合适的道德辩护应当是义务论的而非目的论的。以“自然人”的尊严为价值支点,确定生命科技活动的道德边界,符合当代生命伦理研究的主流观点,通过“自然人”主体的确立,既避免了对尊严主体定义过宽之弊,又避免了对尊严主体定义过窄之弊,并能更清晰地把握“尊严”的确定内涵,从而在实践上为生命科技活动确立了更具操作性的道德边界。

　　关键词：自然人；尊严；生命科技；道德边界

　　作者简介： 杨茜茜,云南财经大学法学院副教授,中国人民大学哲学院博士研究生；曹刚,中国人民大学哲学院教授,博士生导师。

　　基金： 国家社会科学基金“十三五”规划2016年度教育学青年课题“生命教育视域下构建未成年犯社区矫正的制度研究与实践”(CGA160207)。中国人民大学2018年度拔尖创新人才培育资助计划项目“日本文化中的生命尊严概念研究”；中国人民大学亚洲研究中心项目。

　　科学技术是人们认识、改造和利用自然的途径和工具,但生命科学技术的研究对象是人的身体,是对人的内在自然的认识、改造和利用。这种改造虽然自古以来就有,但随着生命科学技术的发展和运用,如,器官移植、基因重组以及人机嵌合等,现代生命科技已成为可能。从现代生命科技活动的性质和功能发生的巨大变化来看,它不但可以干预和操控从受孕到死亡的整个生命过程,还可以修正、改造甚至建构人的自然体结构,由此引发了新的道德问题和新的伦理学思考,其中,如何确定生命科技活动的道德边界是更为基本而又迫切的任务。

　　一、生命科技需要特殊的道德辩护

　　生命科学技术的研究对象是人自身,是对人的内在自然的认识、改造和利用。这里所谓的“内在自然”是指内在于身体的自然存在。换言之,我们可以借助于身体的外在物理界限,确立人与物的内外边界。在民法中,物的定义是“除人之身体外,凡能为人力所支配,独立满足人类社会生活需要的有体物及自然力”[1]。之所以把身体排除在“物”之外,法学学者的解释是,身体、生命是人格价值的载体,为维持主体的法律地位,法律不应允许“把生命直接作为实现任何进一步目的之途径”,而物则是财产价值之所在[2]。换言之,身体、生命就像装满了人格价值的天然容器,不能简单地被定性为物,承认人对身体、生命的支配权是将人本身物化。人一旦对自己的生命、身体等人格要素获得支配权,将会造成主客体相混淆,且带来贬损人格尊严的后果。但法学家的解释很容易让人联想起哲学上的身心二元论。从这种理论出发,身体作为一种物质,尽管很复杂,但在本质上,就像各种生物一样,也不过是一堆原子的堆积,其本身在道德上是中立的。它之所以受到区别于物的特殊对待,是因为它是承载人格和理性的特殊容器。显见,这种身体观是身体的工具价值观,雷根在批评功利主义的动物解放论时,以杯子为例,有过很透彻的批评,他说:“杯子没有价值。有价值的是杯子所盛的东西,而不是杯子。对功利主义者来说,人像例子中的杯子一样。”[3]雷根的批评放在这里也是对的。我们不持身心二元论的立场,我们以为,身体不但是人格价值的载体,更是人的存在方式的一种显现,不但具有消极的人格承载功能,也有对人格的积极建构功能,不但具有工具价值,还具有内在价值。由此,作为内在自然的身体之“内在”,不仅是一个物理空间的概念,还是一个价值的概念,人的身体并不是简单地表现为一种经验的事实,而是一种具有重大道德意义的事实;不只是在宗教的意义上是“神圣的”,即使在纯粹世俗的领域里,也有不可随意改造的界限。这就要求对身体的改造是要有正当的理由的,需要道德的辩护,而不是把人的生物学构造当成随便一块自然物体任意加以操纵。

　　上述“内在自然”观的道德意义在于,生命科学技术既然是对人的内在自然的认识、改造和利用,就需要有特殊的道德考量,需要有特别的道德约束。换言之,如果说,研究和利用外在自然只需要有认知理性和工具理性的约束就可以了,那么,对身体的研究和改造就还需要道德的约束。所以,对生命科技的评价是多层次的。技术评价的层面是最低层面的,这是一个没有价值合理性或目的合理性思考的层面,譬如基因编辑中的脱靶问题就是个技术问题。一个确定百分之百不脱靶的技术就是好技术,这种好技术并不包含是干掉好基因还是干掉坏基因的判断,所以说,技术上的 “好”没有自在的价值,它没有包括目的的考量,换言之,无论实现什么目的,这个技术都是可靠和适用的。但显然,对生命科技的评判仅满足于这一层面是不够的;生命科技评价中最为常见也是更高层面的评价是功利评价。在确立了生命科技活动的目的之后,对有效手段和途径的选取,是实现目的的关键。凡是多、快、好、省地达到目的的手段、途径和方法都是有效的。这个层面的评价实际上是“趋利避害”的理性行为选择。可以说,一个对外在自然的认识、利用和改造活动,有这两个层面的评价也许就够了。但生命科学技术涉及到了具有内在价值的身体,这就需要有更高的评价标准,也就是道德的评价,换言之,需要对身体改造行为进行道德辩护。

　　但道德的辩护有两个路向。在政治哲学中,诺奇克认为,考察一个国家的道德问题,可以有高或低的两种可能的方式:一种是为国家确立一个“至善”的目的。美好的生活、社会的和谐、国家的富强都是这个最高目的的内在组成要素,它们可以一体地得到实现。凡是所有有利于实现这个目的的行为就具有了正当性,也就得到了道德辩护。这是“目的论”的辩护方式,功利主义就是一个典型。另一种是“低”的道德辩护方式。这种方式不是去寻求超越的目的,而是寻求内在的边界,这被诺奇克称为“道德约束”。换言之,这里的任务是为个人的行为以及国家和政府之行为确立底线约束,以划定其行为的道德界限。这其实是一个义务伦理的思路。借鉴诺齐克的思考,我们在考察生命科学技术的道德辩护时,也同样有这样两个路向。一是目的论的路向。它以至善为指向,试图通过生命科学技术活动来增强和完善人的各方面功能,包括促成更强的体力、更高的智力和更好的品质。1999年,德国哲学家彼德·斯罗特戴克(Peter Sloterdijk)在巴伐利爱尔玛厄宫发表名为《人类驯养场里的规则——有关人文主义的答复信》演讲中,就主张通过基因技术来设计人类的特征与品性,实现人种培育及人种选择,从而彻底扭转和根除人类的野蛮状态。美国政治学家福山在《南德意志报》上甚至预言新人类将在试管中创造出尼采脑中的“超人”,进入“后人类之历史”1。二是道德边际约束的路向。这种情况下,道德不再是达到“至善”的工具和途径,而是作为一种普遍的边际约束力的存在,无论何种目的,都只有在这个“边际约束”范围内去追求,才具有正当性。这意味着,生命科技无论是以增强为目的,还是以治疗为目的,都要落在道德边界之内。

　　我们以为在生命科学领域里,讨论道德的边界问题要优先于讨论“至善”的问题。换言之,生命科学技术的道德辩护首先应该循着义务论的路向来进行。之所以如此,是因为在生命科技活动领域里,充满了对抗性的道德冲突。恩格尔哈特认为,后现代的生命伦理学面对的是一个道德多元化的世界,深刻的道德分歧充斥着生命伦理学领域。事实上,麦金太尔用来证明现代政治难以在道德上达成共识的那些例子,很多就是生命科技领域中的例子,如人工流产等等。这种道德生活的现代性特征表现为道德的对抗性冲突。也就是说,不同的社群、不同的文化和不同的宗教的人们对于安乐死、克隆人、基因改造等问题,很难达成道德共识,归根结底,关于什么是最好的,我们不只是在技术上还做不到,更重要的是对什么是完美的人等终极性的目的难以达成共识。既然如此,我们就不得不从底部做起,对向往什么存而不论,先把不可突破的道德边界明确和巩固起来。

　　那么,什么才是道德边界呢?一般而言,事物存在的“边界”是事物质变和量变的一个临界点,达到这个临界点,事物的原有的属性和功能就会彻底改变,成为了新的事物。日常生活中的“边界”是指游戏时的边界线,所有球类游戏都划定了边界线,出线即判违规。当然,我们这里特指道德边界,是价值或规范上的分水岭,越过了这个底线,善的就会变恶,应当的就会变不应当。做人要有底线,否则就会堕落为畜生;社会要有底线,否则就会堕落为动物世界般的自然状态;法律要有底线,否则就会堕落为恶法,恶法非法。而能够充当这个道德底线的事物需要具备三个特征:(1)这个价值分界线需要有本身即具有价值的事物来充当,也就是说,需要具有内在价值的事物的充当,否则,它就不具有区别价值好坏善恶的尺度的资格[4]。换言之,其边界的规范性来自于自身,而不是由外在力量赋予的。(2)这个价值分界线需要有绝对价值的事物来充当。只有具有绝对性的内在价值的东西才是不可突破的。所谓绝对的,是指其原则本身绝对不可侵犯,绝对不可选择,绝对不可放弃。(3)这个价值分界线需要有普遍价值的事物来充当。尽管每个共同体可能有着各自的文化传统和价值观念,有其自身的道德边界,但我们所要寻求的不是这种特定意义上的边界。事实上如果“边界”是相对的,也就不成其为“边界”了。所以,一个能被称为“底线”的东西,必然具有普遍价值,也就是无论性别、民族、种族、宗教信仰、教育程度等方面有何差异,只要是人类大家庭中的一员,都以这一价值为确定无疑的价值支点。

　　二、自然人的尊严:道德边界的价值支点

　　根据上述要求,能够作为这个道德边界的价值依据的只能是自然人的尊严,换言之,自然人的尊严最有资格成为道德边界的价值刻度。那么,自然人的尊严指的是什么呢?尊严的内涵很丰富,也很模糊,有些人谈论心理学的尊严,即自尊;有人在社会学的意义上谈尊严,即社会对特定身份、地位和资格的尊重。我们在最根本的意义上,即道德哲学上谈的人的尊严,是最原初意义上的尊严,即人的生命尊严。

　　谈到人的生命尊严,最确定的似乎是生命尊严的主体“人”,但什么情况下才算“人”又是难以确定的。比如,前胚胎2是人吗?具有生命尊严吗?给予肯定回答的人们认为:前胚胎是人,有生命尊严,所以对前胚胎的研究和利用是要受到道德的约束的;给予否定回答的人们认为:前胚胎不是人,没有生命尊严,所以对此进行的各种研究和改造活动是被允许的[5]。这两种意见的分歧焦点就在于人性尊严的主体范围。那么,到底尊严的主体何在呢?我们以为,只有自然人才是尊严的主体。所谓的自然人,就是具有人类生命基因的有生命的个体。也就是说,自然人的确立只需要两个条件:一是他必须是一个由人类基因组所表达的生命形式,二是他还必须是一个活着的个体。如此定义的“自然人”,既避免了对尊严主体定义过宽之弊,又避免了对尊严主体定义过窄之弊。具体而言:

　　第一,尊严的主体只能是人而不包括其他的生命形态。比如池田大作认为凡有生命的存在都有尊严,不只是指人的生命,也不只是指生物的生命,而且还包括宇宙生命,人类的生命的尊严的本体地位来自于人是宇宙生命的一部分这一事实[6]。这就把生命尊严的主体宽泛化了。我们认为,尊严的主体是所有活着的自然人,而不是部分人。恩格尔哈特就把“人”与“人类”作了区分,认为不是所有的人类都是人,只有那些有理性的、有自我意识的、有责任能力的人类才是人,只有这种“人”才是尊严的主体。如此一来,那些脑瘫患者、老年痴呆症患者、婴儿、植物人等等,只能被同情,不必被尊重,因为他们不是尊严的主体[7]。显然,恩格尔哈特把尊严的主体窄化了。如果我们确定尊严的主体是自然人,那么,尊严主体的范围既不会泛化到非人类的生命存在,也不会窄化到只有部分的人群享有,从而更符合人们的道德直觉。

　　第二,尊严的主体是自然人,而不必再附加任何后设的社会身份。我们有时候是在社会身份的意义上谈尊严的,也就是把在社会秩序中的特殊地位、身份和权力而享有的尊贵视为社会尊严。但这种意义上的尊严具有特殊性和相对性且是后设的,不可能成为具有普遍约束力的道德边界。与此不同,自然人作为生活的主体是先发的,也就是优先于作为社会主体的存在,并成为后者的前提和基础。通俗来说,刚脱离母体的活着的婴儿,在他戴上各种各样的社会角色面具之前就具有了尊严。

　　第三,尊严的主体是自然人,而不是任何拟制的社会组织。我们常在拟制的意义上谈论尊严,比如民族、国家的尊严。这种尊严是指主权的不可侵犯性,是一个国家在国际关系中的地位。这只是一种拟人的用法。法人等组织可以是某种集体活动的主体,但不是生活的主体,而自然人这个生活在特定的时间和空间内的有生命的个体,是生活的主体,是“从事实际活动的人”。

　　确立了尊严的主体之后,自然要问的就是这里的“尊严”指的是什么,也就是尊严的内涵有哪些以及价值依据的问题。我们以为,自然人的尊严由人类的尊严和个体的尊严两个层次的内容构成。所谓“类”的尊严,是来自于人的“类”的属性而普遍具有的尊严,是人之为人应有的、有别于动物植物等其他生命形式的特有形象和存在方式。《荀子·王制》有言:“水火有气而无生,草本有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”这个“贵”就是人类尊严的价值源头,它是自然进化和劳动实践的共同结晶。按德沃金的说法是内在价值源于自然或人的投入[8]。事实也是如此,从人类学的角度看,人类不仅是自然宇宙创造与进化的历史,而且是人类通过劳动实践自我创造的历史的产物。人体之中复杂的“感官不多不少,恰合在世界的全体中认识世界之用”[9]。况且,“五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物”[10]。通俗说来,自然人是凝结了自然进化和人类创造的成果结晶,仿佛是鬼斧神工和人类劳动共同锻造的艺术品,其珍贵程度无所比拟,值得我们肯定和珍惜。在这个意义上,正如努斯鲍姆谈到婴儿是否具有尊严的问题时,所指出的:“任何出生于人类物种的幼儿都应该具有与该物种相关的尊严,而无论它看上去是否具有与该物种相关的‘基本可行能力’”[11]。

　　所谓个体的尊严是指每个人都是自己人生传记的作者,这个作者的地位是不可取代的,否则人生就不是自己的人生了;这个作者的地位也是不可动摇的,否则人生的意义就会落入虚妄。人既是一个可能性的存在,需要通过自主的选择使类本质走向定在;人也是历史的存在,需要通过人生的规划把人生历程的不同阶段和人生的方方面面整合为一个整体的人生,从而谋篇布局而写就人生的篇章;人还是一个现实的活动主体,从而通过实践活动把人的精神和肉体、主观和客观、无限和有限、理想和现实等诸多包含在人身上的矛盾具体地、历史地统一了起来。总之,每个人都是自己人生传记的唯一作者,只有这样才能成为掌握自己命运的主人,才能超越于身体的所与性和偶然性,通过支配身体、财富和精神,彰显出人的自由本质。所以,雷切尔斯指出,“生命神圣应当被诠释为保护传记意义上的生命,而不仅仅是生物意义上的生命……从一个活着的个体的视角来说,除了活着(being alive)能使一个人拥有一个传记人生(to have a life)之外,对于活着而言,没有什么东西是重要的。要是缺乏一个有意识的人生(a conscious life),对一个主体自身而言,活着还是死了都不具有重要性”[12]。在这个意义上,个体的尊严是指本人就是传记人生的作者的地位是不可替代和不可动摇的,对这个地位的尊重,是个体尊严的价值来源。换言之,个体尊严的实质是人们彼此承认和尊重对方的自主性。

　　总之,人类的尊严是最基本的,自主尊严是人类尊严实现的主体条件,没有自主性,就没有创造性,没有创造性,自然进化和人类实践所凝结在每个人身上的那些自然积淀和文化积淀就难以发挥出来。而好生活有赖于我们创造性地去运用各种生命力,发挥各种生命潜能,实现生活的多样性。这两个方面的尊严都具体统一到“自然人”这个基本点上。

　　自然人的尊严具有三个特征。第一,具有内在价值。舍勒就把人格作为一切价值的起点。“原初唯一可以称为‘善’与‘恶’的东西,即在所有个别行为之前并独立于这些行为而承载着质料价值的东西,乃是‘人格’、人格本身的存在。”[13]人格本身的存在就是人作为人的存在。如果人的存在本身没有价值,那么人的存在便不能成为衡量其他价值的尺度,这就像自身没有长度的东西不能衡量其他物体的长度一样[4]。只有有内在价值的东西才能成为其他价值的根据,只有有内在价值的东西也才能成为衡量其他事物的价值的标准。英国学者杜兹纳指出:“所有的人都是由法律认识和法律关系的总和建构起来的法律主体。婴儿的第一次生命是母亲给的,第二次生命是由法律给的。从一生下来,人在概念上或多或少是个法律主体。这个新生儿简直就是块空地,随着时间的流逝,这块空地会被赋予权利、义务、特权和职责,直到过完一生为止。”[14]但这块“空地”在价值上并不是空的,其存在本身就是有价值的。如果本身没价值,也不可能生长出其他价值,也不会成为衡量其他价值的标准。第二,绝对性。康德说:“在目的王国中,一切东西要么有一种价格,要么有一种尊严。有一种价格的东西,某种别的东西可以作为等价物取而代之;与此相反,超越一切价格从而不容有等价物的东西,则具有一种尊严。”[15]绝对性意味着具有压倒一切的约束力,具有内在价值的东西有很多,但不一定都具有绝对性,譬如,生命、财产、荣誉等等都是可以剥夺的,但尊严却是绝对不能剥夺的。裴多菲有首著名的诗:生命诚可贵,爱情价更高,若为自由故,两者皆可抛。这是一个价值排序,在这里,生命、爱情都是可限制的,其实自由也是可以限制的。我们还可加上一句,尊严最可贵,自由也可弃,这就对了。可见,尊严的绝对性意味着不可替代性和不可交换性。第三,普遍性。“生命的尊严”是一种普遍价值观。每个人的生命都具有客观的内在价值。“作为普遍人性的组成部分,尊严被每个个人等量享有,并且尊严也是不可分割的——即它不能‘获得’,也不会‘失去’。”[16]自然人尊严的三层内涵决定了,人的尊严不是个别人的尊严,哪怕这个别人享有尊贵的地位或巨大的权力,自然人的尊严属于任何一个具有人类基因的活着的个体,而无论其性别、民族、种族、宗教信仰、教育程度等方面有何差异。换言之,只要是人类大家庭中的一员,即可以以其人的资格而拥有这样一种地位。可见,在现代文明社会里,如果要确立一个确定无疑的价值支点,那就是自然人的尊严。正如德沃金在《民主是可能的吗?》中所宣称:“人性尊严是法律、政治与道德论述的‘共同立基’。如果我们在一种明晰的哲学层面,在我们几乎全体赞同的、人类尊严的两大原则之间进行回溯,那么我们将能够从共同点中建构起一种论辩。”[17]

　　三、生命科技的道德辩护与约束

　　只要我们坚守“自然人的尊严”这个价值支点所确立的道德边界,生命科学技术包括身体改造在内的活动就可得到充分的道德辩护,其理由不一而足,大体可以概括为以下几点:

　　第一,凡离体组织皆无尊严而言,可以作为研究和利用的对象。现行法律不允许任意利用和处分人体及其部分组织,其理由就在于它们不是一般的物,而是人格和理性的承载者,是尊严的载体,所以,如基因、胚胎、尸体等,就不能被当作纯粹的“物”来使用。我们认为,这种想法也许合乎常情常理,但依据并不可靠。如果我们确定了自然人作为尊严的主体,那么,人体的部分组织只有当它们是内在于身体的部分存在时,才可基于“尊严”的理由来予以保护的。一旦这些组织与人体分离,那么,这些离体组织就是“物”,不能成为尊严的主体,对它们的研究和利用就不必基于“尊严”的理由,予以绝对的禁止。我们不妨借鉴德国学者的如下思考:(1)可与身体相分离的、不再成为身体的一部分的东西是“物”,如血液、头发、指甲之类,它们可以成为身体主人的财产。(2)与身体分离的部分组织,可以根据当事人的意愿,移植到其身体之中,这些被移植其中的部分组织不再是物,而是作为自然人的有机部分,成为尊严的载体。例如皮肤的割离和重新植入,使其重新和身体结合,并继续发挥它们的功能。(3)与原来身体分离的部分组织,如果进入其他人的身体,同样可以成为尊严的载体,但已经与原来的主体无关,原有主体丧失了对这部分组织的自主权利。(4)贮藏的精子之类的东西由于不能再重新回到身体, 自然不再享有对身体完整性的保护,但它是一种特殊的“物”,其中的生物遗传信息,具有代际遗传的可能性,所以,可以作为 “功能性单元”(functional unit),享有保护权。自然,这个保护的理由不是基于自然人的尊严[18]。

　　第二,生命科学技术活动要以自然人的尊严为边际约束,具体体现为如下要求:(1)要让人活得有尊严,就不要将人视为单纯的客体而非主体,把人当作动物、机器、物体或数字。这意味着,现代生命科学不能利用自然人为工具,来获得研究成果。“塔斯基吉梅毒实验”就是最为臭名昭著例子之一。为了研究梅毒的传播及致死情况,自1932年起,美国公共卫生部授权塔斯基吉研究所启动了一项针对未经治疗的男性黑人梅毒患者的实验。399名感染梅毒的黑人男子与201名没有感染梅毒的黑人男子成为“试验品”。事实上,该实验在参与者不知情的情况下,并未对这些梅毒感染者提供任何必需的治疗。这项实验一直进行到1972年7月,记者揭开了“塔斯基吉梅毒实验”的黑幕为止。这个实验是不道德的,因为这些参与者仅仅被当作了试验品,纯粹被当作了工具,从而丧失了自然人的尊严。(2)要让人活得有尊严,就要拒绝歧视和特权,要求平等。从尊严的内涵中我们可以推出人是生而平等的。所谓平等就是同样的情况同等对待,但世上没有相同的两片树叶,人人各异,又何来相同?这个“同”不过是在类的意义上都享有人的荣光,而每个人都是自己人生传记的作者,即便书写的人生篇章不一样,但这个不可取代的主体地位是一样的。正是在这个意义上,自然人的尊严既没有内容上的有与无的区别,又没有程度上的高与低的区别,所以人是生而平等的。但这个“生”而平等,却可能在生命科学技术的任意干预下,变成“生”而不平等。生物学家西尔弗就预测生殖遗传学的一个可怕后果,就是人类社会可能分裂为两个生物阶级,一是基因富人,即那些有经济能力实现遗传强化的人;一是自然人,就是那些没有经济能力实现遗传强化的人。数个世纪之后,他们之间的差别会变成遗传性的,且不再通婚,富人们垄断了社会资源,而穷人们只能仰其鼻息地生活,一个新的奴隶社会就这样诞生了[19]。这个设想确实危言耸听,但却有可能噩梦成真。更不要说那些制造人兽嵌合体3从事危险工作的设想了。(3)要让人活得有尊严,就不要把人当成“精神疾病患者”。作为自身人生传记的作者,人的生活是有中心的,人的所有打算和选择都是在理性主导下统一安排的,人的外在表现和内在动机是一致的,人的主观世界中的知情意也是相互协调的。与此不同,“精神疾病患者”既没有一个统一的精神中心来安排人生,外在行为和内在动机也是相互割裂,知情意也会相互冲突。问题是,生命科学技术“如果试图离开整体来研究个性的某一方面,那么就不得不割裂这个人——即是说,破坏了一个人的整体性。你固然可以孤立地考察某个方面,但你得到的所有结果都未必正确,因为这些结果是从死掉的物质、被割裂的人那里取得的”[20]。另外,所谓“换头术”之类的技术还会带来人格分裂的直接后果,我国著名生命伦理学家邱仁宗就认为头颅移植术科学上不可能、伦理上不允许、法律上犯禁,假设头颅移植术在科学技术上已经成熟,“当医生把甲的头颅安在乙的身体上时,假设手术成功了,那么形成的可能是另一个人丙,而不是原来的甲。这个新形成的丙是一个同种嵌合体,是甲的身份与乙的身份的混合,丙拥有了一个独特的身份,应该去派出所另外申请一个新的身份证” [21]。

　　第三,生命科学技术活动的最大特点就是涉及到后代人的利益,所以后代人的尊严必然也会给这种生命技术活动划定道德边界。我们可以分两个层面来探讨后代人的尊严问题。首先,在类的尊严层面,我们有限度地赞成德沃金的意见,即可以允许在修正的意义上通过生命技术活动实现人的正常功能,确保后代人的健康。譬如,在检验到胎儿具有遗传基因缺陷(比如对唐氏症的筛查)的情况下,遗传缺陷可以成为堕胎的正当理由。与此不同,我们要谨慎地禁止在增强的意义上通过生命技术活动完善人的潜能。譬如,通过基因改造以获得后代人的良好品性。其次,在个体尊严的层面,我们需要确保后代作为自己人生传记的作者的主体地位。否则就会控制潜在者可能的传记生命本身,消解传记生命自身存在的意义[22]。由此,有的学者提出所谓的“无知权”,或者“非计划权”,或者“未来开放权”,也就是说,每个人都必须拥有自由决定自己事务的权利和自由选择他生活方式的权利,他不允许作为其他预先制订的生活计划或者生活理想的化身生到这个世界上来。

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　　注释

　　1 其实,柏拉图早在政治篇提出“最好的与最好的,最差的与最差的”结合原则,《国家篇》要求由哲学王来确定最好的男女结合的时间与方式。直到宗教改革时代,托马斯·莫尔才又重提柏拉图有关未来国家蓝图的一些想法。19世纪,傅立叶幻想人类按严格的规则生活在乡村公社里,身高达2米,体重200公斤,寿命144岁,世界人口30亿,天资极高,荷马式诗人和牛顿式的数学家分别有3 700万。19世纪下半叶,尼采以“超人”的学说将古希腊时代的理想提升为一个系统的方案。1883年,达尔文的表兄弟高尔顿提出“优生学”,定义为通过人类培育是未来人类在遗传特征上得到改良的科学。

　　2 关于胚胎,广义是指出生前的整个过程,包括胎儿,狭义指形成受精卵之后14天以内的胚胎,也称为前胚胎,因为14天是脑神经发育的一个临界点,一般认为这时候开始形成意识。

　　3 2015年9月,美国国家卫生研究院(National Institutes of Health)废止了早前的一项政策,宣布暂停对涉及“人与非人动物嵌合体”的研究提供支持,待对该领域研究的科学和社会意涵做进一步评估后再决定。在一份声明中该机构表示,担心动物有了人体脑细胞后,它们的“认知状态”可能会发生变化。