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边界视角:新时期中国民俗学发展脉络考察
2020年04月20日 11:47 来源:《民俗研究》2018年第6期 作者:李海云 字号

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  内容提要:新时期以来的中国民俗学,承20世纪80年代“文化热”之余波而兴起,以20世纪90年代的田野转向为标志而发生视角转换,由此引发了学术理念、研究方法、知识生产及学科意识的递进式发展,逐渐壮大成为当代中国不可忽视的学术力量。无论是对村落研究单元边界的裁定,对民俗学学科边界的探索,还是“标志性文化”“语境中的民俗”“注重身体感受的民俗学”“礼俗互动”等学术概念的提出,都显示出民俗学者在当代学术版图中积极有为的努力。以“边界”为视角,有助于理清学人学术理念的嬗变与相关知识的积累递进,发掘中国学术实践的本土话语,并借助与西方“边界理论”的比较与对话,助推中国民俗学研究的学术观念重构、话语系统重建乃至学科的整体发展。

  关 键 词:边界;新时期;中国民俗学

  作者简介:李海云,山东大学文化遗产研究院助理研究员。

  基金项目:本文系山东大学人文社会科学重大研究项目“中国文化的民间传承机制研究”(项目编号:18RWZD06)阶段性成果。

  民俗学研究成果的大量涌现,是新时期中国学界的一大景观。近40年来,冠以“民俗(文化)”“风俗”“习俗”的论著大量涌现,林林总总蔚为大观,其质量驳杂不一。民俗与大众日常生活有关,似乎意味着民俗研究门槛可以无限放低,但这并非中国民俗学的不幸。事实上,承20世纪80年代几乎是波及全中国的“文化热”之余波,上述“民俗热”现象的发生自有其社会根源,虽然绝大多数成果并非是研究性的,却共同营造出整个社会注重民间文化、关注大众生活传统的浓厚氛围。大致从90年代开始,以田野作业的兴起为标志,中国民俗学研究发生了视角转换,并在诸多学术成果的累积中社会影响日益显著。对于这一学术脉络,已有多位学者关注并予以梳理。①本文拟以“边界”为视角,考察新时期中国民俗学的学术理念、研究方法、知识生产及学科意识的发展脉络②,试图发掘这一学术实践中的本土话语。

  这样做的基本依据是:其一,无论是在民众生活还是在学者研究中,边界都是普遍的存在。可以说,边界既是民俗的普遍特征,又是以研究民俗为己任的民俗学者理解民俗的基本视角,而新时期中国民俗学谋求学科自立时,也每每强调学科边界的确立,即与民间文学、人类学、历史学等邻近学科“划疆而治”;其二,“边界”是人文社科诸多学科共同的研究领域,大量研究都有所涉及,可以说已在西方学界形成了持续的研究传统(本文姑且以“边界理论”予以概括),但在中国却主要是作为一种自然或社会的现象而被关注,被视作天经地义的存在而少有深究,其蕴具的学术张力远未得到释放;其三,在新时期中国民俗学的发展进程中,虽然未见对“边界理论”的直接运用与学术对话,但在其具体学术实践中却不乏从边界视角出发的研究,并隐含着相关方法论的创造性探索。鉴于此,本文选择“边界”为基本视角,以发掘新时期中国民俗学发展过程中的学术模式与理论意义,并以此为基础,总结与其相关的本土话语,进一步探索其潜在学术张力。

  基于上述原因,本文无意描述作为民众生活事实的“边界”所寓含的经验性知识,而是在简要回顾西方学界相关研究的基础上,从当代中国民俗学研究实践出发,观察其中蕴含的诸多“边界”意识。需要说明的是,新时期中国民俗学并非一开始就有某种统一认识,而是在整个过程中一直有着多元的追求和多样的风格,呈现出复杂的研究态势及历史过程。新时期是中国社会发展的特殊时段,多种社会思潮波诡云谲,多种学科建构此起彼伏,民俗学者不可能置身事外,而是受到现实社会变动与学术生态变化的交互影响,不断地调整其研究方法与学术理念。由此,在新时期中国民俗学的发展脉络中划分边界是困难的,再加上对学术传统的选择、发掘与运用等多有反复,很难被某一时间分界线所截然分割,“旧瓶装新酒”和“新瓶装旧酒”的现象多有所见。比如民俗学研究本位有空间、事象与主体之分,都涉及学者对于民众生活事实的研究边界的划分,并贯穿于整个新时期中国民俗学研究脉络中,而且在不同学者不同时段的研究中又有不同表现,相互交叠嵌套。然而,如果我们想要理清知识脉络,理解学术的积累递进,划分边界就是不得不采取的手段。上述复杂情况,无非说明了学者、知识与国家、社会之间复杂的互动态势,并不断地为我们开启新的话题。

  一、对西方“边界理论”的简要回顾

  与汉语中“边界”一词类似的语词表达,在世界各地普遍存在。在西方,关于边界的研究自有其学术传统,而以古典社会学为代表,基本上是将其作为社会区分的一种学术工具③,直至进入20世纪以来,学者开始从语言学、现象学、文化人类学等理论视角出发,关注边界与族群生活、地方社会的建构,产生了广泛影响。下文不拟对边界研究的整个西方学术脉络进行梳理,而仅就对中国当代学术影响较大的四种思想予以简要回顾。需要说明的是,他们分别从地理学、社会学、人类学、心理学等学术领域出发,形成了不同特色的边界研究,至今仍具启发意义,但在学术脉络上并不一定有直接的承袭关系。

  瑞士地理学家克洛德·拉费斯坦(Claude Raffestin),对于“边界”与“界限”作了细致的学术厘定:

  边界是包括在界限(limes:沿着田野边缘的路)这一总的范畴之内的……界限,即划定了的界限,则表达一种意向、一种愿望、一种行使的权力、一种动员等等,意味着建立了一种秩序。界限这条线,不只是把“这边”和“那边”分隔开来,还把“以前”和“以后”分隔开来,兼具空间性和时间性的分隔意义。任何界限、任何边界都具有目的性:它们出自一种意愿;它们从来不是专断的,并且人们还尽力先通过宗教仪式,后通过政治程序而使之合法化。人类通过他们的实践和对空间的认识创造了界限和边界,边界既是一项实践,同时也是在一定时间和一定地点对领土现实的认识。④

  显然,拉费斯坦的边界理论受到了福柯思想的极大影响,如“权力”“空间”“惯习”等,因被他用于地缘政治学研究而别开生面。在拉费斯坦看来,边界具有三大特性,即时间性、空间性与心理性,这就决定了边界并非是任意划分,而是要根据时间、空间、物理、生物、政治、经济、社会、文化等复杂因素的考量来划定,社会秩序由此得以建立。

  德国古典社会学家齐美尔认为,冲突作为社会交往的一种形式,能保障既存的社会组织,“可以防止群体内部边界逐渐消失”⑤,因而对于社会建构具有积极作用。在他看来,边界意识是社会群体成员的先天本能,可以在群体内部形成一种向心凝聚力,有助于维持群体身份,保护群体的组织形态。也就是说,群体边界并不是僵化的,不同群体间的冲突越是激烈、频繁,群体边界就越是稳固,边界双方内部就愈发团结。齐美尔的这种“社会冲突观”可谓独辟蹊径,对于后世边界研究有着重要影响。如美国社会学家科塞就沿着齐美尔的思路,强调“边界”的不稳定性对于社会群体认同与建构的意义⑥。

  20世纪中后期,挪威人类学家巴斯(Fredrick Barth)承袭经典社会学的传统,利用边界进行社会区分,可谓是边界研究的集大成者。

  一个族群的边界,不一定指的是地理的边界,而主要是“社会边界”。边界作为一种区分,既可以表达不同群体之间的差异,也可以表达文化要素(内容和形式)的分布。界线两边的人们,可以通过一些有别于对方的标志如着装、实物、语言等,来表示对各自群体的认同。各种各样的族群差异不是因为缺少流动、联系和信息,而是包括排斥和接纳的社会过程。族群边界涉及社会生活之中——经常出现的、相当复杂的行为组织和社会关系。⑦

  显然,巴斯的研究重点并不在于族群和族群关系的既定状态,而是关注族群的建构过程与操作机制,认为对于族群而言最重要的是边界的生成及维持,而并非群体的天然状态和真正的历史。在他看来,边界是靠文化的认同方式建构的,而不是传统意义上可见的具体“指标”;边界不是人们建构社会关系或社会性的阻碍,而是社会系统形成的基础。此外,巴斯通过考察新几内亚部落社会文化变异的生成路径,从知识人类学与过程论的视角论及“知识边界”的特性,发现族群社会内的知识分子(或仪式专家)对于族群的知识结构有着重要影响,如知识每隔一段时间就会进行一次“凝聚”,从而处于一种不断再生产的过程,促使社会重新塑造。⑧既然知识与社会可以相互建构,而知识的散聚往往会溢出地域社会的既定边界,因而知识也就具有了超越社会边界并影响社会的广泛能力。

  自巴斯以后,“边界理论”在社会学、地理学、历史学、心理学、经济学等学科的使用更加广泛,最突出的是社会心理学对于心理边界与文化认同问题的探讨。亨利·泰弗尔(Henri Tajfel)和约翰·特纳(John C.Turner)的“社会认同论”,即是将心理边界视为个体对群体成员身份的一种心理认同,分析个体与群体之间的理论关系,进而探讨利用边界进行社会区分的心理学根源。

  当人们将自己界定为某些群体成员时,他们也具有对群体进行积极评价的动机,寻求积极的社会认同。此外,由于群体是在与其他群体的比较中进行评价的,积极的认同需要群体之间的适度区隔。从该理论派生出来的重要问题是,两个群体在不存在利益冲突时,可以为了相互区别而形成竞争,从而提升群体成员的自尊。⑨

  可以说,群体内部的个人边界,容易导向群体关系的分化,并且孕育着新组织产生的可能,但在不同群体之间的竞争中却可以抑制群体内部分化倾向。他对于社会群体的研究,更加注意到心理边界的流动性、易变性,并将这种模糊、易变而捉摸不定的个体心理边界,视作理解族群社会的关键路径,这一思想至今仍极具启发性。

  综上所述,西方学界比较关注边界的社会建构作用,并体现出明显的社会应用色彩。因此,当西方相关研究成果陆续介绍到中国,就多被用于分析社会现状、探讨社会治理策略等方面,也表现出相当的应用化倾向。相形之下,在挖掘中国本土社会生活中的“边界”表达,以及如何衔接中国本土学术传统等方面,却有明显不足。当然,向来以关注“十里不同风,百里不同俗”为己任的中国民俗研究,对边界现象的关注其实是由来已久的,而且在新时期的学术发展过程中又有某些新的探索。需要说明的是,以田野研究为基本特征的当代中国民俗学研究,特别关注基层大众生活,经常借用民众关于“边界”的地方性表达,一些学术成果虽未明确使用“边界”,但却隐含着与此相关的学术理解,因此也将纳入下文的学术考察视野之中。

  二、村落:民俗传承空间边界的裁定

  民俗,是兼具时间性与空间性的人类生活文化概念。当1846年英国考古学家、民俗研究者汤姆斯将folklore一词界定为“在普通人们中流传的传统信仰、传说及风俗”以及如“古时候的举止、风俗、仪式、迷信、民曲、谚语等等”⑩,就比较强调民俗的时间性,并用以区隔不同人类生活与文化的边界,赋予不同的价值。显然,伴随着英法等国家的海外殖民进程而兴起的现代民俗学,在确定作为研究对象的民俗时,是将文化的时空差异性置于首位的。其策略是——首先将远古社会中的生活文化事象理解为“民俗”,然后将远隔重洋仍处于“原始”阶段的“后进民族”的生活文化,理解为古代人类社会生活的“活化石”。于是,民俗就成了“文化遗留物”,诸如非洲、美洲包括南太平洋群岛上的部落社会,遂作为理想的研究对象而大受青睐。在早期民俗学者看来,时间与空间不仅构成了“民俗”与“非民俗”的边界,还寓含着“落后”与“先进”、“野蛮”与“文明”等的不同价值意味。对于民俗的“文化遗留物”性质的界定(11),其实是人类在步入工业化社会的过程中,基于对传统生活方式的复杂情感与想象而产生的。

  此后,日本“民俗学之父”柳田国男试图对此倾向有所矫正,但却走向了另一个极端。他认为,“民俗学是通过民间传承,巡检生活变迁的踪迹,以明确民族文化的学问”,为此他特别注意从不同区域空间搜集、分析众多民俗现象,目的是为了找到一种“民族精神”并从中确立“新国学”。(12)他一方面坚决反对关于民俗即“文化遗留物”的说法,解构那种视民俗为低层次文化的殖民理念,另一方面又致力于从民俗中提炼出超越时间与空间的“民族精神”,以服务于现代民族国家的自我建构。这样的民俗研究容易指向对不同民族国家的边界区隔,而并非指向对不同地方生活文化的多元呈现。

  显然,folklore最先是被以海外殖民为研究背景的西方人类学家所提出与运用的,但却从中生长出一门“民俗学”的学科,也就不可避免地承袭了早期西方人类学的某些理念。晚起的中国民俗学,即使在20世纪晚期仍处于所谓的“描红”阶段(13),在某种程度上承袭了早期的西方人类学、日本民俗学的双重学术遗产(14)。自20世纪70年代末以降,伴随着西方理论的大量引入,民俗学者多有“拿来主义”式的简单挪用与移借,因而既有视民俗为“文化遗留物”的学术理念的长期流行(15),也有在“移风易俗”政治话语与民俗学学术话语之间的长期纠结存在。

  基于上述原因,20世纪后期的中国民俗学研究诸多成果显示出两大倾向:其一,秉持“民俗”即“古俗”的理念,视“以俗证史”为学术理想。时至今日,在国内许多民俗学者的潜意识里,依然将民俗等同于“古俗”,这在卷帙浩繁的各种文化志、民俗志著作中多有所见。究其实,“古俗”的概念是以时间维度作为区分民俗的边界的,既可凸显民俗作为“文化遗留物”的珍稀价值,更为学者提供某种按格填空的技术操作便利。诚然,民俗的形成、传承与变迁本身的确是具有时间性的,而且在民众叙事中经常将之与特定的历史时刻联系起来,以凸显历史对于民俗塑造的特殊意义。这种将民俗等同于“古俗”、视为“文化遗留物”的理念的弊端,并不在于对于民俗的时间性的强调,而在于对民俗予以时间静止的假设,却对其生活实践性质认知不足,漠视民俗的可建构性。其实,民俗的时间性是与民众的历史感连接在一起的。比如,民众对于某种民俗的时间起点的追溯,不仅在于民俗的历时性发展脉络,更与民众对其自身生活的历史性解释有关。(16)这也就可以理解,民众何以基于寻根的冲动,努力将家族或村落的历史追溯得更早,并尽量与国家大事、圣贤神仙等连接起来,以显其神圣。在这类民俗现象中,与其说是民众对于民俗时间边界的廓清,还不如说他们是在借助民俗时间边界的建构而达成某种意义。

  其二,对民俗予以碎片化的理解,并以“济世致用”之名加以切割拼凑。如多种以省区、市县甚或以村镇立卷的民俗志,虽有表面上的空间划分,其实是“同一个模式、框架的按格填空,只是把一些民俗的碎片、一些观点和一些当地人的印象按部就班地分门别类,可以说只是对一些民俗事象的拼凑”(17),内容空泛,充其量只是为后续研究提供了相关民俗的资料和线索而已。推其因,作者既有“民俗”即“古俗”的理念在先,又打着为国家或地方寻找“民俗之根”的旗号,七拼八凑之中不免隔靴搔痒,并未将民俗作为一种生活文化而深入调查与理解,更遑论对民俗之于民众生活世界的真正阐释。

  对于上述两种倾向形成冲击的,是20世纪90年代初涌现的田野调查热潮——越来越多的民俗学者开始视田野作业为生命线,以村落为单元而展开的田野作业蔚然成风。(18)风起于青萍之末,正是在20世纪90年代初部分民俗学者参与“中日联合民俗调查”活动(19)以后,才真正意识到田野作业对于民俗学研究的重要性,开始有意识地组织或参与现代田野理念的乡村调查活动。特别是刘铁梁在陆续发表的系列文章中,大力倡导以村落为研究单元的田野作业(20),产生了较大学术影响。田野调查热潮在民俗学界的兴起,对于视民俗为“文化遗留物”的传统观念形成巨大冲击,对当时那种抽离民俗语境而对民俗进行宽泛“文化研究”的弊端有所矫正。将空间范围较小而内部又粗成自足系统的村落,作为田野研究的基本单元,容易聚焦村落内部以及村际之间的社会与文化边界,对于先前“以俗证史”式的民俗研究模式是一种超越,对于中国现代民俗学具有转型的意义。尤其值得注意的是,伴随着这场田野调查热潮,中国高校和研究机构形成了多个专业团队,他们在频繁举行的田野调查中不仅拉近了与民众的距离,而且促进了与基层文化工作者的合作,呈现出与20世纪80年代“文化热”截然不同的学术意识,也有别于20世纪早期“向民间去”、以启蒙民众为目的的社会运动。当然,这一田野调查热潮与20世纪中叶的“民间文学热”、文艺工作者下乡采风活动,以及为配合民族识别、移风易俗等国家政府工作而进行的蔓延大半个世纪的田野调查活动相比,更是判然有别。

  显然,对于研究对象的单元的选择,是民俗学者在展开研究时首先要考虑的。在中国社会生活中,既有个人、家庭、家族和村镇县市之别,也有依托山水形成的自然阻隔而形成的空间边界可供选择,学者对研究对象的单元的选择其实是多元的。以村落为单元,其优点是有助于在民众日常生活中来理解民俗,增强对“贴地而生”的民众之俗的理解。以村落为单元的研究,在20世纪末逐渐成为中国民俗学的主流范式,这从当时为数庞巨的学术期刊文章和民俗学、民间文学等专业的博硕士论文中即可以看出,因而对于中国当代民俗学具有奠基意义。从研究方式来看,村落研究从民众生活事实出发,关注乡村传统的约定俗成与神圣性的发生、民间叙事中的选择性与多元化等,在一定程度上扭转了此前对于乡村时间和空间认识上的固化局限,至少是在阐释的层面努力从民族国家宏大叙事的参与中返归乡土语境。(21)刘晓春对此冠以“语境中的民俗”的研究范式,认为这种以村落为单元的研究,是以村落为起点,关注村际之间、乡村与国家的关系,既注重地理概念,又强调社会历史文化的概念,因而是在研究对象的时空限定性中追求一种整体研究的旨趣。(22)纵观这一时期诸多学者的研究,的确并未自我设限于一村之内,而是在以村落为基本社会语境的同时,注意以“集市”“联村”“祭祀圈”“婚姻圈”“信仰圈”为单元,从民众日常生活中理解基层社会运行,试图探讨村落与更大社会空间之间千丝万缕的联系,甚至以小见大地理解整个中国。(23)在中国社会中,村落从来就不是封闭的,而是始终与更为开阔的市场、祭祀、礼仪等社会网络联结在一起。从村落空间的角度来研究乡土社会本身是可行的,而对于空间的多元划分也各有所据,村落研究离不开关于“跨村落”与“跨乡土”等维度的理解,需要以小见大地拓展其个案研究的价值,这在新时期中国民俗学研究中已逐渐成为共识。

  回顾这段历史、理清上述学术脉络是必要的,因为即使是在今天,仍有不少学者自觉或不自觉地对村落予以封闭性、静态性的理解,而非是活态的、多元力量共存的民众生活共同体。近年来,在国家推进的非物质文化遗产运动、新农村建设、新型城镇化建设、美丽乡村建设和乡村振兴战略等过程中,出现了关于“民众主体”“乡村本位”“文化共享”“文化公共性”等问题的诸多讨论(24),这从另外一个方面也显示出自20世纪90年代以来的民俗学田野研究在概念辨析与厘定方面的历史局限。

  三、学科边界:关于文化的生活传承?

  以村落为单元的田野研究,作为一种研究方式并非民俗学科所独有,也并不必然导向民俗学方法论的产生。但日益庞巨的民俗学研究队伍,却容易产生将民俗学科“做大做强”的冲动,因而在田野研究形成了一定的学术积累以后,试图以此为基础谋求学科自立。事实上,新时期以来的中国民俗学,从一开始就没有停止过对于自身学科建设的探索。(25)可以说,对于民俗学是一门怎样的学问、民俗学学科边界如何划定之类的讨论与反思本身,就已体现出学术共同体意识的自觉磨合,不断鞭策着民俗学者努力在当代学术版图中有所贡献。相关讨论与反思,大致集中于以下两个方面:

  其一,民俗学是人文学术抑或社会科学?

  有学者早就注意到,无论是在西方还是中国,现代民俗学在其诞生之时都与人文学或曰文史之学密不可分,其学术从业者大部分是历史学家、文学家乃至哲学家,有着深厚的文史修养,其研究所赖以展开的资料在很大程度上也是文献史料,因此,民俗学和人类学、社会学不同,骨子里原本流着的是人文学术的血液。但是,随着当代世界人文科学整体的社会科学化,民俗学也越来越呈现出人类学化和社会学化的倾向,而逐渐偏离其原来的人文学术传统,从而导致民俗学学科定位的漂移不定。(26)吕微认为,民俗学的学科危机源于民俗学从人文学术向社会科学转移这样一个重新定位,其中的核心问题在于人对自身存在形式即存在本质的理解。(27)赵世瑜对此评论说,这恰恰体现了人文学术经历了20世纪社会科学化之后对学科人文性的回归。(28)

  显然,许多民俗学者有着很深的人文情结。董晓萍在梳理民俗学的人文学科建设脉络时,认为当代民俗学者还是普遍存在对人文学科的共同归属感的:“民俗学是一门以研究民间文化为核心的社会文化的人文学科,对它的这种人文学科归类,学界似乎没有争议。”(29)刘宗迪认为民俗学更应该是一门人文科学,但又承认存在着一种作为社会科学的民俗学,至于如何理解和协调作为社会科学的民俗学和人文科学的民俗学之间的关系,既是一个学术问题,也是一个学术政治问题,还是每一个从业者如何具体操作的问题。(30)陈泳超则认为当代民俗学者可以“脚踏这两条船”,但同时又将人文科学作为个人的学科立场选择:

  假如的确存在社会科学和人文科学这样的区别的话,我觉得民俗学是同时脚踏这两条船的,每个学者可以根据自己的偏好去选择研究取向。假如一定要在二者之间分个轻重,我个人宁愿认为它是人文学科。按照现在的民俗学分类,似乎主要是物质民俗、社会民俗和精神民俗(含语言文学)三大块。我以为精神民俗才是民俗学的核心,物质民俗和社会民俗本身无关紧要,只有从中闪现的民众的精神世界,才是民俗学的关注焦点。(31)

  上述学者关于民俗学学科的“人文”情结,大致可以在约翰·特纳的“社会认同论”理论中找到依据(32),但问题并未解决,民俗学者在这方面的看法不尽一致。高丙中试图“鱼与熊掌兼得”,认为民俗学在理想上是一个横跨人文学科和社会科学的独立学科,因为作为日常生活文化的民俗是它的研究对象,所以它应该属于一般的文化科学、人文学科,又因为研究民俗应该把民俗置于日常生活中来理解,日常生活的人或社群作为社会存在或社会主体,必然要纳入它的研究对象之中,所以它也必须是社会科学中的一员。Folklore既要研究作为文化的Lore,也要研究作为社会实体的Folk,因此人文学科的“同情的理解”是有用的求知方法,社会科学的参与观察和统计分析也是可用的求知方法。(33)

  对于该问题的集中追问,是2011年在山东大学召开的名为“民俗学:人文学抑或社会科学?”的学术研讨会。与会学者试图通过反思中国民俗学的发展历史,结合新时期以来的研究实践与学术倾向,思考在社会科学化大势所趋的背景下民俗学的未来之路:

  民俗学社会科学化背后的动因何在?在民俗学日益社会科学化的同时,它在有所得的同时是否也有所失呢?还有,在越来越融入当代社会科学主流的同时,它是否日益变得学院化而丧失了对于民众生活和民族传统的理解力,丧失了人文学术所原本具有的人文关怀精神?再有,民俗学的教学和研究在日益社会科学化的同时如何继承和发扬这个学科在诞生之初时所具有的那种人文关怀的传统?为了这一目的,民俗学教学在田野研究和传统文献研读之间应该如何达到一个合理的平衡?(34)

  面对这一话题,刘铁梁一如既往地推重民俗学的人文色彩,提倡“民俗学者要经由模式化的民俗来感受生活”(35),强调民俗学作为“体验之学”的研究特征(36)。王建民也认为,“比较起民族志而言,民俗志由于更侧重于借助精细的过程性材料或者民俗分类的材料来叙述民俗事象,而不是关注普遍性的、普适性的理论总结,也不太去做过于抽象的概括,所以我觉得民俗学可能更倾向于人文学科一些。”(37)赵世瑜则认为人文学或社会科学并非水火不容,关键是民俗学有何作为,目前最需要做的是消除学科内部的同行的误解,“对本学科的基本立场、方法、命题好好做一些基础的工作,需要确立一些基本的共识。”(38)显然,他提倡在吸纳当今社会科学乃至自然科学的巨大成就的基础上,强化民俗学关注人文的传统。张士闪对此提醒说,在民俗学科的建设之路上,“既应避免重新走上被过度‘人文’乃至成为政治工具的历史老路,又应注意在当前日益全面的社会科学化的倾向中,探索如何重建与当代社会格局以及更为广大渊深的民族文化传统的人文关联,内穷学理,外照现实。”(39)或许,直面当代学术发展中“碎片化”与科际整合相向而行的现实,汲取历史教训、面向当下有所作为才是最重要的。

  上述对于民俗学的学科属性与边界的讨论,虽无定论,却绝非毫无意义。(40)在中国学界“民俗热”的大背景下,这样一种讨论,有助于以学科讨论带动学术价值最大化的实现,并在客观上对民俗学的学术观念重构、话语系统重建乃至学科的整体发展有所促进。

  其二,民俗学与近邻学科的边界厘定及诸多交叉学科的涌现

  在中国,民俗学与民间文学有着近乎天然的近缘关系,可谓“你中有我,我中有你”。现代民俗学发展之初,就是从对民间歌谣这一民间文学文体的关注开始的。(41)可以说,20世纪初中国现代民俗学是借助对民间文学的关注、贴近民族国家建构的政治诉求而起势;在20世纪六七十年代,当民俗学因被打上“资产阶级学术”的烙印而失去存在的合法性,又是依托民间文学而存身;20世纪80年代以后,民间文学获得强势发展,民俗学借势民间文学而崛起(42),一度呈现出比翼齐飞之势;直至90年代末,民间文学的发展略显疲态,渐向民俗学靠拢,譬如原先的民间文学研究并不太注重田野,但在21世纪初已将田野研究视作一种重要方法。

  黄永林认为,尽管民间文学和民俗学在许多方面都具有共同的特征,但二者却有着各自不同的学术属性、理论范式和研究方法,其最大的差别在于民间文学属于人文科学,而民俗学属于社会科学。(43)这一说法显然与许多学者的学科立场有所不同,但却道出了当代民俗学已经深度社会科学化的事实。黄永林并未回避当代中国民俗学、民间文学共同的困境,认为既有外因也有内因,道出了两个学科共同的学术焦虑:

  长期以来,中国民间文学、民俗学学科归属极不稳定,且始终处于边缘地位,这既与学科自身存在一些尚未解决的深层问题有关,又与相关学者在学科定位选择中摇摆不定有着直接的关系。(44)

  相形之下,民俗学与人类学之间的关系却从来都是“剪不断,理还乱”,直至今日仍难以理清。从学科源头上看,现代民俗学的诞生便缘起于人类学田野作业的工作方式,此后一直具有鲜明的“人类学倾向”(45)。特别是当人类学将田野点由异域转向本土,二者之间的学科边界就更趋模糊。民俗学家刘铁梁在与人类学家王铭铭的对话中,曾经从工作方式上这样区分两个学科的异同:

  民俗学者与人类学者在一起不一样。人类学者在一起,先从理论谈起,先从问题开始;而民俗学者不同,最近干什么了,到哪去了,发现什么了,从发现开始……有些人说民俗学是资料之学,只有资料,没有理论,但是民俗学绝不应该没有理论,而且民俗学也没有必要与人类学分裂,也许只是一种学问,只是两方面的人在各做各的事情……在这个意义上说,人类学和民俗学真的是相得益彰的学问。(46)

  这当然是比较感性的说法。对于这一话题的更为集中的讨论,是2006年刘铁梁在北京师范大学召集的“民族志·民俗志的理论与实践”学术研讨会。来自民俗学、历史学、人类学、社会学等不同学科的学者,针对“民族志”与“民俗志”的异同展开讨论,进而论及民俗学与人类学的关系,莫衷一是,颇是激烈(47),以至于施爱东认为“民俗学与人类学之间那条假想的分界线事实上是不存在的,也等于说,民俗学与人类学不存在质的差别”(48)。不过,聚焦这一话题本身,便显示出从业者日众的民俗学对于学科独立与学术自觉的强烈诉求,并在日后化为民俗学者深化其研究的持续动力。

  笔者以为,赵世瑜在与历史学、人类学相比较的基础上对于民俗学学科定位的表述,深中肯綮,其具体论证值得注意:

  历史学研究是针对“过去”的,它是这个“过程”的一端,它可以研究过去的“结构化”(structuring)过程;人类学是这个“过程”的另一端,它关注的是这个过程结束后的结果或现实状况。民俗学的现实着眼点与人类学相同,它的主要精力并不放在过去,它参与观察的全部对象都是此时此刻存在的;但不同的是,它关注的核心在于此时此刻存在的东西从何而来,为何得以存在,其得以存在的深层机制是什么。在某种意义上说,民俗学打的是与历史学和人类学的“时间差”。(49)

  民俗学是一门研究文化传承的学问,它既不像历史学只关心过去,也不像人类学主要关注当今,它考虑的是现在的生活文化是如何从过去被传承到当今的,因此其关键在于这个动态的过程。一些研究的对象虽然是民俗事象,但存在于过去,那么当然属于历史学,其研究方法也只能是历史学的方法;一些研究只关注当下的民俗事象,不考虑其所由自,你也可以把它视为人类学或其他学……民俗学作为一门传承之学,它也就与历史学、人类学等具有了联系,即都是以人为中心的学问。生活的传承、文化的传承,都是以人为主体的。(50)

  此外,还有学者提倡建立民俗文化学、民间文化学、民间文艺学等学科。细察这些学科对其内涵与外延的界定,大致与民俗学是异名同构的关系,其产生皆与特定时代背景下学者贴近国家政治话语、扩张学术影响的设想有关,时过境迁即难留踪迹。其中,民俗文化学为中国民俗学泰斗钟敬文于20世纪80年代后期所提出,认为“民俗文化学(或民间文化学)是研究作为一种文化的民俗现象,是民俗学与文化学相交叉的一门科学。民俗已经扩展到了包括整个民间文化的范围。也就是说,把民俗作为一种文化现象来看,才符合事物的实际,才能强化我们的学科意识”(51)。他还曾试图以“民间文化学”代替“民俗学”(52),显然与民俗学者急于加入当时波及整个社会的“文化热”思潮有关。相形之下,所谓民间文艺学学科的界定就更显率性,或将之大致等于民间文学而寄予厚望(53),或意在扩张民间文学的研究领地,试图囊括所有的民间艺术(54)。

  还有部分学者致力于在民俗学与其他学科之间做嫁接工作,由此建构起诸多交叉学科,主要是将民俗学研究方法(主要是田野作业)在其他学科或研究领域的借用,如文艺民俗学、艺术民俗学、音乐民俗学、戏剧民俗学、戏曲民俗学、舞蹈民俗学、美术民俗学、文艺民俗美学、民俗艺术学等等。(55)发生于世纪之交的这一交叉学科建构热潮,作为20世纪90年代“田野风”“民俗热”的延续与回响,自有其社会与文化基础,其新辟的研究领域在当时也都程度不同地具有一定社会影响,然而就其学术成就来说,却要逊色于民俗学田野个案研究。

  四、贴近主体:注重民众文化边界的民俗学

  民众,特别是民众的文化创造性,在新时期中国民俗学研究中曾长期处于“缺席”或被忽视的状况。20世纪八九十年代,民俗研究以事象本位、区域本位为出发点,以广泛搜罗民俗事象为能事,但往往面面俱到、流于浮泛,容易忽视具体社区或区域内民俗生活的整体性(56);90年代后期,伴随着田野调查热潮的兴起,以田野作业为基础重新体认民俗成为民俗学者的普遍共识,以村落为单元的民俗志书写蔚然成风,“见俗见人”“俗中见人”成为学者的普遍学术追求,并一直持续到21世纪;21世纪以来,以关注民众的精神世界特别是主体建构性为特征,全力扭转传统民俗志书写过程中“主体缺席”的弊端,民俗研究逐渐从事象本位、区域本位向主体本位转变,并以“标志性文化”“语境中的民俗”“注重身体感受的民俗学”“家乡民俗学”“礼俗互动”等学术理念的提出为标志,涌现出多个富有活力的学术方向。

  20世纪80年代的民俗学研究,以资料的荟萃和梳理为基本特征,主要呈现出两种研究模式:一种是立足事象本位,着眼于民俗事象的历时性钩沉,如民俗学的单本著作和丛书之名一般是以某种民俗事象为前缀、以“民俗(或风俗、习俗等)”为后缀,其书写模式则往往是“上下千百年,纵横千百里”;另一种是立足区域本位,着眼于某一政区范围内民俗事象的分类铺陈,著作之名则一般是以政区单元为前缀、以“民俗(或民俗志、民俗通志等)”为后缀,其书写模式追求面面俱到、不避琐细。细察之,上述成果基本上是秉持民俗即“文化遗留物”的观念而进行的文献研究,对于民俗的描述以粗线条勾勒为主,学术贡献有限,但如果将之置于当时社会语境与整体学术生态中来理解,自会发现其价值所在。国家刚刚走出十年“文革”之期,整个社会处于“拨乱反正”状态,文化界、学术界则致力于恢复正常的学术活动,建立学术秩序。如一波又一波的“文学热”,以不断地突破写作题材的“禁区”为标志,开始关注普通人的人生际遇,而历史学则开始探索如何走出民族国家的宏大叙事,将“五朵金花”遮蔽下的社会生活纳入史料。相形之下,冠以“民俗”之名、质量不一、风格各异的大量著述的涌现,无疑是以最直观的“民俗热”的方式提醒整个社会,在国家正统文化、文人精英文化之外还有民众草根文化的大量存在,只是向来不受重视而已。可以说,正是因为有了这一波“民俗热”,才有了90年代的“田野风”。

  始发于20世纪90年代的田野调查热潮,意味着中国民俗学者自觉走出书斋,来到田野现场,在与活生生的人打交道的过程中,观察民众的具体行为与口述表达,由此掀开了注重民众主体之文化活用的新篇章。更可贵的是,伴随着研究方式的转变,在研究目的的设定方面也有了新的追求。正如高丙中所言:“扎入一个较小的社区进行持续的参与观察,不再限于记录那些体裁分属明确的民俗事象,而是把它们与社区生活的一般的方面联系起来,作为理解社区群体的路径。”(57)特别是在刘铁梁大力推动的“走向村落”的研究范式中,将村落视为民俗传承的生活空间,以“显微镜”式的方式观察民众日常生活,就更有利于贴近民众的日常生活与心理世界,理解民众的文化创造。(58)

  这样一种走向田野、关注村落的研究范式,在当时具有很强的学术递进意义。毋庸讳言,虽然20世纪90年代“田野风”劲吹,但田野调查还是被多数学人仅仅当作一种姿态,并以搜集田野资料为主要任务,其实谈不上真正的田野研究。因为如果仅仅是将访谈者视为资料提供者,随后进行的村落民俗志书写就往往是按照衣食住行、婚丧嫁娶、岁时节日等框架去罗列民俗事象,而不能将民众真正置于主体地位,从而失去了刘铁梁强调凸显民众主体的意义。有鉴于此,刘铁梁提出应该将民众口述话语当作村落文化的高度象征性的表达,以“标志性文化”(59)推进对村落文化的整体特征的理解,由此他提倡以“标志性文化统领式民俗志书写”来推进民俗学研究的整体水平。平心而论,刘铁梁已将“标志性文化”明确界定为“民众所认可的文化,并与地方历史进程、民众日常生活体现相联系”(60),因而这一口号的提出是极富创造力的,至少在学术阐释的层面距离民众主体又近了一步,但因为他所选取的“标志性文化”这一概念,与历史上国家政治宏大叙事的相关表述过于切近,极易产生误解,而“标志性文化统领式民俗志书写”这一学术操作理念的表达,既无朗朗上口的传播便利,在学术操作方面也有不小难度,因而学界对之颇多误解与争议,直到今日仍未受到应有重视。

  相形之下,刘晓春所概括的“语境中的民俗”的民俗学研究范式,则获得普遍认可,并成为学界深化既有研究的共识:

  以“语境中的民俗”为研究范式的学者,则开始注意到传承民俗生活的活生生的人。日常生活中的人、民俗过程中的人、个人的生活史、个人的民俗知识等等,都已经成为这些学者们的研究对象,生活在一定的时空范围、具有鲜明的地方性、又具有个人生命意义的民俗个体开始站立起来,传承民俗的个体不再是匍伏在强大民俗社会面前的渺小个人。(61)

  其实,刘铁梁关于村落是民俗传承的生活空间以及“标志性文化统领式民俗志书写”的说法,与刘晓春对于“语境中的民俗”的概括,可谓异曲同工。不管怎么说,关于民俗学研究的“中国特色”至此尘埃落地,田野调查成为民俗学主流。(62)然而同样不容回避的是,多数成果因田野调查时间有限,缺乏深度田野访谈,难于从个人生活史的细微处入手,贴近感受主体的情感、意志、心理以及对于所处社会的认知,更不用说从日常生活中社会网络的主体建构等层面理解民众主体。因此,即使是被广泛视为当代民俗学实绩的田野研究,不仅水平良莠不齐,就其总体而言也依然有着巨大的提升空间。兼跨历史学与民俗学领域的赵世瑜,针对张士闪小章竹马研究所做的委婉批评,可以视作对广泛意义上的新时期中国民俗学田野研究的善意提醒。(63)

  另外值得注意的是,对于民俗实践主体即“人”的关注,在民俗学研究中本该天经地义,但新时期中国民俗学对于这一理念的明确,却经历了一个正本清源式的辩论过程。(64)如吕微就曾这样为民众主体能动性辩护:“民俗中的人不再仅仅是自上而下被规定、被给予的‘俗民’,而是作为具体的个体和主体所自我筹划、自我规定的自由存在的个人。”(65)黄永林则进一步指出:“人(主体)按照某种文化(文化模式)活动,从而体验到某种意义(文化内涵),这就是文化生活,主体的活动使文化形式与文化内容合而为一。民俗从本质上来说是一种生活文化,生活文化是一种以人为主体的文化。”(66)时至2011年,赵世瑜提醒民俗学者不要再作无谓的概念纠缠,而应尽快步入新阶段。(67)诚然,民俗学既然是一门研究生活文化传承的学问,自然就应该关注民众个体的生活史、生命史以及精神世界,探索个人、群体和国家社会之间的互动态势。纵观21世纪以来的中国民俗学研究,的确努力在这些方面有所作为,其中有两个学术方向尤其值得关注。

  一是对“家乡民俗学”的持续深化。“家乡民俗学”似乎最早是由安德明提出的(68),并迅速得到了多位民俗学者的呼应(69)。近年来,一部分研究者以自家亲属为田野调查对象,通过与他们的近距离接触以及同处一个日常生活世界中的感同身受,在细描基础上加以学术分析,兼具人文关怀色彩,引起学界广泛注意,刘铁梁称之为“注重身体感受的民俗学”(70)。如岳永逸通过“为母亲写”的一组札记,提倡将民俗学回归到“关于土地与劳苦大众的学问”,虽多是性灵之作,却给人一种超越学术的别样感动。(71)吴重庆以自己的家乡——福建莆田一个偏僻小村为研究对象,借助老父亲的丰富口述资料,从日常生活变迁和延续中探寻乡村历史的脉动,可谓细致入微。(72)朱清蓉以作为乡村医生的父亲生活史为主线,观察改革开放至今中国乡村的医患关系,关注作为民俗主体的“民”和作为民俗发生情境的村落之间的互动,试图呈现个人生活的整体性。(73)罗瑞霞以个人家庭生活为核心个案,以个人亲历为素材,描述20世纪末至21世纪初聚居在广州红村的流动超生人员的情感世界与生命历程,并将其与国家、社会的发展变迁联系起来,观察社会进程对个体生命的影响,试图还原一个被社会忽视的群体之生活经验。(74)上述研究,已经由早期“家乡民俗学”对于家乡民俗的单纯关注,转向对家乡亲属甚或自身感受的聚焦,呈现民俗主体生活的复杂性,其发展动向值得关注。

  二是在“礼俗互动”的框架中理解民俗传统,关注在国家进程与地方社会发展中的民众作为。张士闪将“礼俗互动”视为中国社会的一般性质,提倡将国家进入乡村的历史过程、乡村对于国家的想象与运用等,纳入民俗学的研究框架之中,由此开启了许多新的话题,如国家礼仪对于民众心理的潜移默化作用,“礼俗社会”中国家政治与民间自治之间的联合运作机制,礼俗互动逻辑与乡村公共机制的形成,国家政治与民间“微政治”的并置与连接等等。(75)有多位学者加入讨论,并在一定程度上拓展了“礼俗互动”的学术内涵,如赵世瑜注意到“礼与俗的观念,背后有一个层累的历史过程……礼俗问题,是中国的多元文化被统一到了一个整体之中的关键性问题”(76),耿波溯源周代礼治政治并将礼俗互动视为乡民、士人与君主的政治联动与社会实践(77),李松从近现代中国民间文艺政策及实践中总结出礼俗互动的三种类型,刘铁梁则将礼俗互动视为国家与社会之间的政治文化运作,提醒不要将礼俗互动理解成简单的官与民的关系,还应该包含全社会中多元主体之间的文化对话(78),等等。

  其实,刘铁梁早就注意到村落中散漫的、冲击着国家想象的“民俗现象”的存在,并认为它是任何国家力量也无法消除的,“任何大一统的文化到了民间,都有一个民间化的过程,而这个民间化过程是紧密联系其社区自身存在和发展的需要。”(79)这一“民俗现象”乃是存在于日常生活之中的民间力量,在承接、吸纳、消解与“创造性转换”着来自国家的种种力量。由此,不同的时空边界,不仅影响到民俗行为的发生,而且影响其文化意义的产生。显然,“礼俗互动”的研究理念以民间传统的田野发掘为基础,聚焦地方社会中长期的礼俗互动实践与机制,并与中国社会悠久的历史进程相联系,蕴具着探索中国社会整体结构与历史进程、深化已有民俗学研究的可能性。

  的确,在中国社会语境中,“礼”“俗”既是一种社会实在,又是一种话语形式,代表了自古及今中国社会与文化的普遍现象和一般特征,因而是观察与理解中国社会的基本视角。(80)在民众社会生活中,既有依据个人或群体的不同身份、等级而制定的“礼制”之别,显示出国家一统进程中对于民俗文化的深刻影响,也不乏民间之“俗”进入国家之“礼”的例证。张士闪在研究河北广宗梅花拳时发现,一个人是否加入了梅花拳,并不在于其习练该拳术与否,也不以习武时间长短为依据,而以是否被资深拳师收为“弟子”为标志,并有“入门—未入门”“门里—门外”“在拳—不在拳”“拜师—未拜师”等细致界定,进而在此基础上形成了梅花拳的“礼法”。(81)刁统菊在华北乡村社会姻亲关系的研究中发现,即便嫁女在完成身份转变获得新的社会身份归属以后,依然会保持与“娘家”密切的社会关系,由此在心理层面形成了“娘家”与“婆家”的二元边界区分意识,但又通过定期的礼俗往来对民众日常生活实践及村落社会结构有着重要影响。(82)赵世瑜以山西太原晋祠中以圣母殿、叔虞祠为表征的二元格局为例,描述了“俗”在进入“礼”后如何为国家与地方社会所广泛共享,认为“来自于‘俗’的‘礼’仍可体现为‘俗’,即一种可以共享、亦可分享的文化”。(83)岳永逸通过对多个地方信仰活动个案的考察,发现其毫无例外地经历过礼与俗的混融历练,因此认为民众日常生活层面的礼与俗始终是变化通融的让渡关系。(84)

  在上述两种研究模式中,无论是在“家乡民俗学”研究中对于民俗主体与研究主体的相互贴近的尝试,还是“礼俗互动研究”对于民俗概念的传统边界的拓展(比如对于礼俗混融现象的剖析),都暗含着对于“民俗”的更加宽泛的理解,以及对于民俗主体——民众的心理世界与生活世界的努力贴近。为此,上述两种研究模式都注意将国家历史进程、地方社会发展与民众日常生活的互动关系纳入研究视野,但其侧重点却有明显不同。笔者以为,上述两种研究模式的差异是基于研究策略的不同选择,“家乡民俗学”追求的是以小见大,礼俗互动研究则试图提纲挈领地关注民众生活整体,因此二者之间存在着较大的互补性。毕竟,应将地方社会中个体或群体之间的生活细节,视为更宽泛的社会过程的基本元素,而中国社会历史的演进也需要在地方生活的具体细节中来理解。巴斯曾说过,知识每隔一段时间就会进行一次“凝聚”,从而处于一种不断再生产的过程,并引发社会的重新塑造。(85)上述具有前沿意识的学术探索,或许会对学界内部知识的更新发生影响,只是这样一种探索还需要经过学术共同体与所处社会的双重校验与选择。

  五、结语

  近40年是中国社会发展的特殊时段。民俗学者在现实社会变动与学术生态变化的双重影响下,不断地调整其研究方法与学术理念,尽管他们并非从一开始就有着某种统一认识,在整个过程中也一直有着多元追求,呈现出较为复杂的研究态势,但还是大致形成了新时期中国民俗学发展的大致脉络:承20世纪80年代“文化热”之余波而兴起,以20世纪90年代的田野转向为标志而发生视角转换,由此引发了学术理念、研究方式、知识生产及学科意识的递进式发展,逐渐壮大成为当代中国不可忽视的学术力量。其中,无论是对村落研究单元的边界裁定,还是对民俗学学科的属性与边界的探索,包括民俗学与近邻学科的边界厘定及诸多交叉学科的涌现,以及诸如“标志性文化”“语境中的民俗”“注重身体感受的民俗学”“家乡民俗学”“礼俗互动”等学术概念的提出,都显示出民俗学者在当代学术版图中积极有为的努力。

  诚然,民俗学的研究对象是活生生的生活世界,从对民众生活世界的持续关注与探究中产生知识和思想,面向当下社会建立自己的学术基础。然而,中国毕竟是历史悠久的国度,民俗文化与国家政治形成了相互涵纳与嵌套的关系,并在近现代社会进程中有着突出表现。新时期中国民俗学从主动加入20世纪80年代整个社会的“文化热”,以粗线条的民俗志书写积极参与民族国家的自我建构,到试图通过深入的田野作业表达民众的生活世界,这些都反过来促使民俗学学科本身发生了较为深刻的自我反思。本文从“边界”视角出发的对于新时期中国民俗学学术实践的梳理,还只是一种尝试,意在理清此间学人学术理念的嬗变与相关知识的积累递进,发掘中国学术实践的本土话语,也希望在由此形成的与西方“边界理论”的相互比照中,助推中国民俗学研究的学术观念重构、话语系统重建乃至学科的整体发展。

  本文写作受益于赵世瑜、张士闪两位教授2018年9月14日在山东大学举行的一次关于民俗学学科本位的学术对话,诸多观点对我启发甚大。另,他们还和刘铁梁教授、刘晓春教授为本文提出了部分修改意见,使我受益匪浅。在此一并致谢!本文舛误之处乃是受本人水平所限,文责自负,谨此说明。

  注释:

  ①如高丙中:《中国民俗学三十年的发展历程》,《民俗研究》2008年第3期;刘铁梁:《中国民俗学思想发展的道路》,《民俗研究》2008年第4期;刘晓春:《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》,《民俗研究》2009年第2期;安德明、杨利慧:《1970年代末以来的中国民俗学:成就、困境与挑战》,《民俗研究》2012年第5期。

  ②本文未将与非物质文化遗产有关的学术成果纳入。中国非物质文化遗产保护运动大致发端于2005年,至今方兴未艾,其间虽然有许多民俗学者介入,并有大量学术成果问世,但因这一文化运动正在进行之中,且涉及学者、知识与国家、社会之间复杂的互动态势,尚难以理清其学术脉络,故暂付阙如。

  ③早期社会理论家如斯宾塞、马克思、涂尔干、韦伯等,都是将社会发展视作一种自然的历史过程,而边界则是他们描述这一自然历史过程时所依凭的重要学术工具。而滕尼斯对于“社区(共同体)”与“社会”的区分、齐美尔的“冲突论”、布迪厄的“文化区隔”理论,虽各有发见,但依然遵循这一路径。

  ④[瑞士]克洛德·拉费斯坦:《构成边界理论的要素》,信达译,《第欧根尼(中文版)》1987年第2期。

  ⑤Georg Simmel,“The Sociology of Conflict”,American journal of sociology,vol.9,no.4(Jan.1904).pp.490-525.

  ⑥科塞认为:“这里的边界线是指一个明确限定的个人聚合体与另一个聚合体的区别之所在,这种区别表现在,这些个人构成了一个有着或多或少稳定的互动和相对固定的模式的群体。这个概念并不意味着这种区别是以群体关系的不变结构为基础的,也不意味着个人从一个群体转到另一个群体是不可能的;它的全部意义在于相对固定的群体模式和明确规定的成员资格。”[美]科塞:《社会冲突的功能》,孙立平等译,华夏出版社,1989年,第18页。

  ⑦[挪威]巴斯:《族群与边界》,高崇译,《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》1999年第1期。

  ⑧Fredrik Barth,Cosmologies in the Making:A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea.Cambridge:Cambridge University Press,1987.

  ⑨[澳]约翰·特纳等:《重新发现社会群体:自我归类论》,杨宜音等译,中国人民大学出版社,2011年,第22页。

  ⑩[英]威廉·汤姆斯:《民俗》,[美]阿兰·邓迪思:《世界民俗学》,陈建宪、彭海斌译,上海文艺出版社,1990年,第5-6页。

  (11)用时间作为划分是否是“民俗”的边界,即认为“民俗即古俗(文化遗留物)”的观点,其实是西方现代民俗学产生的基本依据。20世纪初,当中国从西方引进民俗学时,也基本上是承袭了“文化遗留物”的基本理念。只不过在积贫积弱的中国,学者对于民俗的“文化遗留物”性质的表述,既指向传统意义上的“旧文化”,也兼指现实社会的民间生活,由此形成了中国民俗学在研究对象方面的多重纠结。

  (12)钟敬文:《民俗学与民间文学》,中国民间文艺研究会编:《民间文学论丛》,中国民间文艺出版社,1981年,第2页。

  (13)钟敬文:“中国的民俗学理论,在新的出发点之下,是在外国理论的影响之下成长起来的……在开始的时候,我们的民俗学处于‘描红’阶段……(现在)我们的民俗学已经长大成人了,应该不是描红的时候了,对外国理论应该有自己清醒的认识,不要随便盲从。”见钟敬文:《对中国当代民俗学一些问题的意见》,钟敬文主编:《民间文化讲演集》,广西民族出版社,1998年,第16-17页。

  (14)中国现代民俗学所承袭的这份“双重学术遗产”其实并不限于英、日,而是有着更为丰富的来源,张士闪将之概括为“英法学派”“德日学派”,“英法学派比较偏重民俗学中民俗材料的鉴赏、研究,德日学派更注重在大量民俗事实中对民族精神的提炼和弘扬。如果说,早期的英法等国民俗学家较强调对许多落后民族习俗的‘传习’特征进行研究,德日民俗学家则更对本民族的民俗文化感兴趣,注意研究这些风俗、民风所以在本国长期‘风行’的内在原因与精神内蕴”。见张士闪:《艺术民俗学》,泰山出版社,2000年,第6-7页。

  (15)20世纪80年代,钟敬文依然在关于民俗学的研究理念与研究对象的表述中摇摆不定,可以视为上述现象的表征:“我们的民俗学,既是‘古代学’,也是‘现在学’。”(钟敬文:《民俗学与民间文学》,中国民间文艺研究会编:《民间文学论丛》,中国民间文艺出版社,1981年,第5页)“从民俗学的一般性质来讲,它应当是现代学的,它的工作方法是对现存的民俗资料进行调查和搜集,也就是它的资料来源主要是现在的,研究的目的当然也是为了现代。”(钟敬文:《民俗学的历史、问题和今后的工作》,《钟敬文文集·民俗学卷》,安徽教育出版社,2002年,第73页)

  (16)刁统菊、佘康乐:《从“敬神”到“祭祖”:微山湖湖区渔民宗族文化的建构》,《民俗研究》2014年第4期。

  (17)刘宗迪:《民俗志与时空观的地方性》,《民间文化论坛》2007年第1期。

  (18)值得注意的是,20世纪90年代以来的民俗学田野调查活动并非无源之水,而是有着久远的学术传统。它除了受到西方现代田野作业理念的影响,也是中国古代“采风问俗”的传统的延续。即使是在20世纪五六十年代,大量的文学艺术采风活动以及民族识别工作依然没有中断,直到80年代中期汇入国家民间文艺集成工作的洪流中。即便是当下如火如荼的非物质文化遗产保护运动,依然可以视为上述田野调查活动的新近发展。

  (19)“由福田教授带领的中日联合民俗调查,是在日本文部省科学研究费补助金和日本学术振兴会科学研究费补助金资助下,由中日两国民俗学者共同实施,以我省(浙江)为中心的江南民俗调查,自1989年起到2010年止,为期20余年,共分为六期。从第一期起,来自中日两国的大量年轻民俗学者通过参加这次大型联合学术活动得到了锻炼,成长为两国民俗学的有生力量,并为两国民俗学界建立和保持良好的合作关系打下基础。”见彭伟文:《日本民俗学泰斗福田亚细男28年后再到金华,重访中日联合民俗调查起点》,金华新闻网,2018年4月9日,http://www.jhnews.com.cn/.

  (20)刘铁梁:《村落——民俗传承的生活空间》,《北京师范大学学报(社会科学版)》1996年第6期;刘铁梁:《村落是民俗传承的生活空间》,《思想战线》1997年第2期。

  (21)张士闪:《从参与民族国家建构到返归乡土语境——评20世纪的中国乡民艺术研究》,《文史哲》2007年第3期。

  (22)刘晓春:《从“民俗”到“语境中的民俗”》,《民俗研究》2009年第2期。

  (23)相关研究如刘铁梁、赵丙祥:《联村组织与社区仪式活动——河北省井陉县的调查》,王铭铭、王斯福主编:《乡土社会的秩序、公正与权威》,中国政法大学出版社,1997年,第205-257页;张士闪:《京西幡会:一个追求“天人吉祥”的联村仪式》,《民族艺术》2007年第3期;林美容:《祭祀圈与地方社会》,博物文化事业出版社,2008年;周大鸣:《祭祀圈理论与思考——关于中国乡村研究范式的讨论》,《青海民族研究》2013年第4期;张青仁:《祭祀圈内宗教实践的差异性——基于河北苍岩山三皇姑信仰祭祀圈的调查》,《西北民族大学学报》2015年第6期;刁统菊:《华北乡村社会姻亲关系研究》,中国社会科学出版社,2016年。

  (24)如耿波:《“后申遗”时代的公共性发生与文化再生产》,《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2012年第1期;高丙中:《中国的非物质文化遗产保护与文化革命的终结》,《开放时代》2013年第5期;张士闪:《温情的钝剑:民俗文化在当代新农村建设中的意义》,《中国农村观察》2009年第2期;张士闪:《“顺水推舟”:当代中国新型城镇化建设不应忘却乡土本位》,《民俗研究》2014年第1期。

  (25)如高丙中:《民俗文化与民俗生活》,中国社会科学出版社,1994年;陈金文:《试论民俗学的独立学科性质——兼与施爱东博士商榷》,《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》2009年第5期;施爱东:《倡立一门新学科——中国现代民俗学的鼓吹、经营与中落》,中国社会科学出版社,2011年;赵世瑜:《传承与记忆:民俗学的学科本位——关于“民俗学何以安身立命”问题的对话》,《民俗研究》2011年第2期;周大鸣:《中国民俗学研究梳理下的思考》,《民俗研究》2011年第4期;陈勤建:《民俗学研究的对象和边界——民俗学在当下的问题与思考之一》,《西北民族研究》2014年第3期;田兆元:《民俗学的学科属性与当代转型》,《文化遗产》2014年第6期;吕微:《民俗学:一门伟大的学科》,中国社会科学出版社,2015年。其实早在20世纪80年代,钟敬文就在多种场合谈及中国民俗学的学科界定和方法理论的独特性,致力于相关学科建设工作。

  (26)张士闪:《中国民俗学的当下危机与发展机遇(代主持人语)》,《民俗研究》2011年第4期。

  (27)吕微:《民俗学的笛卡尔沉思——高丙中〈民俗文化与民俗生活〉申论》,《民俗研究》2010年第1期。

  (28)赵世瑜:《传承与记忆:民俗学的学科本位——关于“民俗学何以安身立命”问题的对话》,《民俗研究》2011年第2期。

  (29)董晓萍:《民俗学人文学科的建设模式》,《民俗研究》2014年第4期。

  (30)刘宗迪、施爱东、吕微、陈建宪:《两种文化:田野是“实验场”还是“我们的生活本身”》,《民间文化论坛》2005年第6期。

  (31)陈泳超:《我对于民俗学的学科理解》,《民间文化论坛》2004年第3期。

  (32)特纳:“当人们将自己界定为某些群体成员时,他们也具有对群体进行积极评价的动机,寻求积极的社会认同。此外,由于群体是在与其他群体的比较中进行评价的,积极的认同需要群体之间的适度区隔。”[澳]约翰·特纳等:《重新发现社会群体:自我归类论》,杨宜音等译,中国人民大学出版社,2011年,第22页。

  (33)高丙中:《民俗学的学科定位与学术对象》,《温州大学学报(社会科学版)》2011年第6期。

  (34)张士闪:《中国民俗学的当下危机与发展机遇(代主持人语)》,《民俗研究》2011年第4期。

  (35)刘铁梁:《感受生活的民俗学》,《民俗研究》2011年第2期。

  (36)刘铁梁:《民俗文化的内价值与外价值》,《民俗研究》2011年第4期。

  (37)王建民:《处于人文与社科之间的人类学和民俗学》,《民俗研究》2011年第4期。

  (38)赵世瑜:《民俗学的人文学学科特征》,《民俗研究》2011年第4期。

  (39)张士闪:《中国民俗学的当下危机与发展机遇(代主持人语)》,《民俗研究》2011年第4期。

  (40)这一点颇像前述科塞所说的,“这里的边界线是指一个明确限定的个人聚合体与另一个聚合体的区别之所在……它的全部意义在于相对固定的群体模式和明确规定的成员资格”。[美]科塞:《社会冲突的功能》,孙立平等译,华夏出版社,1989年,第18页。学科边界的不稳定性,对于学术群体的认同与建构同样具有重要意义。

  (41)1922年《歌谣》发刊词中提到:“本会蒐集歌谣的目的共有两种,一是学术的,一是文艺的。我们相信民俗学的研究在先进的中国确是很重要的一件事情……歌谣是民俗学上的一种重要的资料,我们把它辑录起来,以备专门的研究。”参见《歌谣》周刊第1号,北大研究所国学门歌谣研究会出版,1922年12月17日。

  (42)20世纪80年代,经国务院学位委员会授权,北京师范大学、北京大学、辽宁大学、河南大学、中国社会科学院等单位相继开始招收民间文学专业的硕士研究生,北京师范大学还成为民间文学博士培养单位。1997年,国务院学位委员会和教育部重新调整学科目录,民俗学被列为“社会学”一级学科之下的二级学科,从而在国家学科体制中正式获得了独立地位。此后,一些高校的民间文学专业更名为“民俗学”,纷纷设立民俗学的硕士点或博士点。参见安德明、杨利慧:《1970年代末以来的中国民俗学:成就、困境与挑战》,《民俗研究》2012年第5期。

  (43)黄永林:《中国民间文学、民俗学学科归属及地位的历史与现状》,《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2013年第4期。

  (44)黄永林:《中国民间文学、民俗学学科归属及地位的历史与现状》,《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2013年第4期。

  (45)高丙中:《中国民俗学的人类学倾向》,《民俗研究》1996年第2期。

  (46)王铭铭、刘铁梁:《村落研究二人谈》,《民俗研究》2003年第1期。

  (47)此次会议相关论述成果主要有:高丙中《“民俗志”与“民族志”的使用对于民俗学的当下意义》,王建民《论研究方法和方法论在人类学学科建设中的地位》,张小军《三足鼎立:民族志的田野、理论和方法》,郭于华《问题引导下的田野调查与研究》,吕微《从经验实证的民俗志到纯粹观念的民俗学》,张海洋《简论社区心态史在民族志·民俗志中的重要地位》,朝戈金《再谈口传史诗的田野作业问题》,庄孔韶《从人类学的田野关注谈起》,巴莫曲布嫫《田野研究的时空选择与民族志书写的主体性表述》,赵丙祥《多村落的民俗学调查》,杨念群《在地化研究与中国社会史发展的前景》,刘铁梁《地方社会的建构与地方民俗文化的创造——北京三个区民俗调查的视角》,刘宗迪《民俗志与时空观的地方性》,叶涛《中国村落民俗志的现状及其反思》,尹虎彬《民间传统文化的现代命运》,黄涛《关于民俗志深入描写的一些初步设想》,万建中《民俗志写作的缺陷与应有的追求》,均刊登于《民间文化论坛》2007年第1期。

  (48)施爱东:《中国现代民俗学检讨》,社会科学文献出版社,2010年,第203页;类似观点另见施爱东:《民俗学与人类学的区别谁也说不清》,《民间文化论坛》2007年第2期。

  (49)赵世瑜:《传承与记忆:民俗学的学科本位——关于“民俗学何以安身立命”问题的对话》,《民俗研究》2011年第2期。

  (50)赵世瑜:《民俗学的人文学学科特征》,《民俗研究》2011年第4期。

  (51)钟敬文:《民俗文化学发凡》,《北京师范大学学报》1992年第5期;钟敬文、马昌仪:《钟敬文与民俗文化学——访谈录》,《文艺报》1992年3月14日。

  (52)钟敬文、马昌仪:《钟敬文与民俗文化学——访谈录》,《文艺报》1992年3月14日。

  (53)刘宗迪:《从书面范式到口头范式:论民间文艺学的范式转换与学科独立》,《民族文学研究》2004年第2期。

  (54)如段宝林所界定的“民间文艺学”,就包括两个大类和若干小类,将“民间文学”细分为歌谣、神话、传说、故事、民间长诗、谜语、谚语等,将民间艺术细分为民间美术、音乐、舞蹈、曲艺、戏曲等。见段宝林:《中国民间文艺学》,文化艺术出版社,2006年。

  (55)这方面的代表性论著如陈勤建:《文艺民俗学导论》,上海文艺出版社,1991年;宋德胤:《文艺民俗学》,北方文艺出版社,1991年;王惕:《中华美术民俗》,中国人民大学出版社,1997年;纪兰慰:《舞蹈民俗学的学术定位》,《民族艺术》1998年第2期;潘鲁生:《民艺学论纲》,北京工艺美术出版社,1998年;张士闪:《艺术民俗学》,泰山出版社,2000年;易中天:《艺术人类学》,上海文艺出版社,2001年;赵德利:《文艺民俗美学》,西北大学出版社,2001年;王杰:《审美幻象与审美人类学》,广西师范大学出版社,2003年;郑元者:《美学与艺术人类学论集》,沈阳出版社,2003年;容世诚:《戏曲人类学初探——仪式、剧场与社群》,广西师范大学出版社,2003年;薛艺兵:《神圣的娱乐:中国民间祭祀仪式及其音乐的人类学研究》,宗教文化出版社,2003年;陶思炎等:《民俗艺术学》,南京出版社,2013年。

  (56)周星:《中国民俗学研究的“区域本位”和“事象本位”》,《中国民俗学会成立20周年学术研讨会论文集》,中国民俗学会秘书处编,2003年。

  (57)高丙中:《中国民俗学三十年的发展历程》,《民俗研究》2008年第3期。

  (58)刘铁梁:《村落——民俗传承的生活空间》,《北京师范大学学报(社会科学版)》1996年第6期。

  (59)刘铁梁:《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》,《北京师范大学学报(社会科学版)》2005年第6期。

  (60)刘铁梁:《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》,《北京师范大学学报(社会科学版)》2005年第6期。

  (61)刘晓春:《从“民俗”到“语境中的民俗”》,《民俗研究》2009年第2期。

  (62)新时期中国民俗学还有所谓“石榴(施爱东、刘宗迪)之争”之说,即关于民俗学要不要田野作业之争。这可视作茁壮成长的当代民俗学内部心照不宣的一出“双簧”。其实质正如张士闪所总结的,“施爱东以极端的方式促使大家对现有田野作业状况进行逼视与追问,而巴莫强调的以‘田野研究’(field study)置换‘田野作业’(fieldwork),则将这场讨论引向一个彻底更新田野观念、义无反顾走向田野的誓师仪式。”参见廖明君、张士闪:《艺术民俗学研究:将乡民艺术“还鱼于水”——张士闪教授访谈录》,《民族艺术》2006年第4期。另见施爱东:《告别田野——关于中国现代民俗学研究策略与方法的反思》,《民俗研究》2003年第1期;刘宗迪、施爱东、吕微、陈建宪:《两种文化:田野是“实验场”还是“我们的生活本身”》,《民间文化论坛》2005年第6期。

  (63)赵世瑜:《传承与记忆:民俗学的学科本位——关于“民俗学何以安身立命”问题的对话》,《民俗研究》2011年第2期。

  (64)如高丙中:《民俗文化与民俗生活》,中国社会科学出版社,1994年,第5-6页;吕微:《民俗学的笛卡尔沉思——高丙中〈民俗文化与民俗生活〉申论》,《民俗研究》2010年第1期;户晓辉:《从民到公民:中国民俗学研究“对象”的结构转换》,《民俗研究》2013年第3期;王娟:《新形势下的新定位——关于民俗学的“民”与“俗”的新思考》,《民俗研究》2002年第1期。

  (65)吕微:《民间文学—民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”——重新解读〈歌谣〉周刊的“两个目的”》,《民间文化论坛》2006年第3期。后来,吕微与户晓辉、王杰文等沿此路径,针对国际学界广泛流行的“经验民俗学”而倡导“实践民俗学”,从知识生产与学科分工的逻辑层面探索民俗学的学术定位,并有广泛影响。事实上,下述两个学术方向的新近发展,也在客观上与这种“实践民俗学”的探索形成了里应外合的学术合作关系。见吕微:《走向实践民俗学的纯正形式研究》,《民间文化论坛》2014第3期;户晓辉:《民主化的对话式博物馆——实践民俗学的愿景》,《民俗研究》2018年第3期;王杰文:《“实践民俗学”的“实践论”批评》,《民俗研究》2018年第3期。

  (66)黄永林:《新时期民俗学研究范围与方法的探索》,《民俗研究》2011年第4期。

  (67)赵世瑜:“民俗学的本位问题现在已经不再是何为‘民’、何为‘俗’的问题——这些问题已逐步取得共识,也不能只限于抽象地指出民俗学的意义在于其关注人的存在价值和意义。”(赵世瑜:《传承与记忆:民俗学的学科本位——关于“民俗学何以安身立命”问题的对话》,《民俗研究》2011年第2期)“民俗学作为一门传承之学……是以人为中心的学问。生活的传承、文化的传承,都是以人为主体的。”(赵世瑜:《民俗学的人文学学科特征》,《民俗研究》2011年第4期)

  (68)安德明:《家乡——中国现代民俗学的一个起点和支点》,《民族艺术》2004年第2期。

  (69)如吕微、刘锡诚、祝秀丽、安德明:《家乡民俗学:从学术实践到理论反思》,《民间文化论坛》2005年第4期;王均霞:《常人方法论与家乡民俗学的研究策略》,《文化遗产》2010年第1期;黄清喜:《江西南丰石邮傩研究报告——兼议家乡民俗学的实践与理论》,《民族文学研究》2013年第6期。

  (70)刘铁梁根据自身田野经验而提炼的“身体感受”概念,强调民俗学要注意研究民众主体的身体感受,并将之置于其生于斯、长于斯的地方社会来理解。参见刘铁梁:《感受生活的民俗学》,《民俗研究》2011年第2期。

  (71)岳永逸:《忧郁的民俗学》,浙江大学出版社,2014年。

  (72)吴重庆:《孙村的路:后革命时代的人鬼神》,法律出版社,2014年。

  (73)朱清蓉:《乡村医生·父亲——乡村医患关系的变迁(1985-2010)》,北京师范大学2011届硕士学位论文。

  (74)罗瑞霞:《隐匿的边界:广州红村“超生游击队”的生活史》,山东大学2018届硕士学位论文。

  (75)张士闪:《礼俗互动与中国社会研究》,《民俗研究》2016年第6期。

  (76)赵世瑜、李松、刘铁梁:《“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈》,《民俗研究》2016年第6期。

  (77)耿波:《礼俗互动传统中的徐复观农本政治观》,《中国政法大学学报》2014年第2期。

  (78)赵世瑜、李松、刘铁梁:《“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈》,《民俗研究》2016年第6期。

  (79)王铭铭、刘铁梁:《村落研究二人谈》,《民俗研究》2003年第1期。

  (80)张士闪:《礼俗互动与中国社会研究》,《民俗研究》2016年第6期。

  (81)张士闪:《灵的皈依与身的证验——河北永年县故城村梅花拳调查》,《民俗研究》2012年第2期。

  (82)刁统菊:《娘家人还是婆家人:嫁女归属问题的民俗学研究》,《民族艺术》2012年第1期。

  (83)赵世瑜:《二元的晋祠:礼与俗的分合》,《民俗研究》2015年第4期。

  (84)岳永逸:《革“弊”?中国人—神敬拜的礼俗辩证》,《民俗研究》2016第4期。

  (85)Fredrik Barth,Cosmologies in the Making:A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea.Cambridge:Cambridge University Press,1987.

  

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姓名:李海云 工作单位:

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