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论吕学的“中原文献之传”及其思想渊源
2020年03月31日 15:40 来源:《浙江社会科学》 作者:朱晓鹏 字号

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  摘    要:吕祖谦作为南宋著名思想家, 其创立的吕学是南宋浙学的一个重要学派。学术界公认吕学深受其家学的影响并且得“中原文献之传”, 但是学术界对于什么是吕氏家学及吕学所得“中原文献之传”存在许多不同认识, 而这更进一步涉及对吕学的思想渊源、性质问题的理解。实际上, 吕学所得“中原文献之传”既指其家族中经过战乱南迁后仍难得地保留了来自原有文化中心中原地区的大量珍贵的图书典籍, 更进一步指吕氏家学中保留了大量用某些载体把北宋以来中原学者们对各种经典、典章制度等的理解、诠释及传授和各种先贤的见闻、言论、掌故、公案等予以记录的文字资料。因此, 吕祖谦所传其家学及“中原文献”, 正是整个北宋的思想学术及其文化精神, 而这也说明了吕学自有渊源, 其学虽然博采众长, 兼收并蓄, 却又不是简单的综合拼凑众说, 而是自成一说, 卓然成家, 最终以自己独特的思想路径和深广的思维向度, 成为南宋浙学基本精神的典型代表。

  关键词:吕学;“中原文献之传”;思想渊源;南宋浙学

  作者简介: 朱晓鹏, 杭州师范大学中国哲学与文化研究所所长、教授。

  基金: 教育部人文社科基金项目“南宋浙学的文化精神及现代意义研究”(13YJA720028);浙江省社科规划项目“南宋浙学的文化精神与当代浙江发展研究”(11JCWH09YB) 的阶段性成果。

  吕祖谦是南宋时期与朱熹、张拭齐名而同被尊为“东南三贤”的著名思想家。他博学多识, 不但在哲学、史学、文学、文献学等方面都取得了较高成就, 其创立的吕学也颇有特色, 独树一帜, 是南宋浙学的一个重要学派, 在南宋思想学术界产生了重要影响, 被史家认定为可与朱学、陆学鼎足而立。1而对于吕祖谦为什么能够取得如此巨大的思想学术成就的原因, 时人和后来学者大都正确地指出了吕学深受其家学的影响, 可谓本于其家学又极大地发展、弘扬了家学。然而, 我们注意到, 在说明吕学所受家学的影响时, 几乎所有史料都同时强调了吕氏家学及吕学得“中原文献之传”。如《宋史》本传说:“祖谦之学本之家庭, 有中原文献之传。”《宋元学案》说:“先生文学术业本于天资, 习于家庭, 稽诸中原文献之所传, 博诸四方诸友之所讲, 融洽无所偏滞。”1把吕学及其家学与“中原文献之传”联系起来讲, 显然表明后者与吕学及其家学的具体内涵和思想倾向有重要关联。但是学术界对于这些问题恰恰又存在许多不同认识。而实际上, 它涉及对吕学的思想渊源、性质问题的认识, 不能不给予应有的重视。

  一

  那么, 究竟应怎么理解和看待这个吕学的“中原文献之传”问题呢?

  搜集学界现有对吕学所得“中原文献之传”问题的理解, 竟各不相同, 颇有分歧, 主要有以下三种观点:

  一是认为此意指吕氏家学及吕学保存了大批独特的来自中原的图书典籍。这是最多最主要的理解。如在内地较早开展吕祖谦研究的潘富恩、徐余庆两位先生就在《吕祖谦评传》中把吕氏所得之中原文献理解为图书资料, “值得说明的是吕氏家族一贯提倡读书, 注意对历史的研究, 随着岁月的流逝, 而积累了许多鲜为人知的历史资料, 而有‘中原文献之传’的美称”。并解释吕氏能积累这些历史资料的原因是:“金兵灭宋之际, 使得中原地区不少著名的诗礼之家、书香门第家破人亡, 这些被毁灭的家族所藏的典籍也随之散佚殆尽。而吕氏家族则不然, 由于吕好问先生在金兵卵翼下的张邦昌政权中任职, 而保全了吕氏一门的身家性命。后吕好问携家南下时, 宋高宗已经即位, 南方趋向安定, 所以吕门所有的历史文献得到了很好的保存。”2主编《吕祖谦全集》的黄灵庚、主研南宋思想史的美国汉学家田浩等均大体认同此说。

  二是认为此意指吕氏家学及吕学继承了中原文化的精神。如编著有《吕祖谦年谱》的杜海军就反对把“中原文献之传”理解为图书资料的积累, 他根据《祭林宗丞文》和《宋元学案·紫微学案》中吕本中对林之奇“教之以广大为心, 以践履为实”的说法, 把吕氏的中原文献之传理解为“以广大为心”和“以践履为实”, 实际上是说吕氏所得“中原文献之传”乃是传承了来自中原文化中的某种精神气质和价值取向, 而不是简单的图书典籍。3同时, 他还进一步认为:“这是吕本中、林之奇的学术渊源, 也是吕祖谦的学术根底。考吕祖谦学术, 无不符者。”3

  三是以为此意指吕氏家学及吕学继承了中原学术中的“口传议论”。蒋伟胜不赞同以上的各种对吕学得“中原文献之传”的理解, 他根据古人把“文献”分别释读为“文”与“献”之义, 赞同宋元之交学者马端临在其《文献通考》中对“文、献”的界定, 认为应“以经史、百家传记、历代会要等书本记载为文, 以奏议、评论、燕谈、记录等口传议论为献”。据此他认为应把吕氏“中原文献之传”理解为对中原学术思想的“口传议论”。4蒋伟胜进一步论证说:“古人为学之所以重视口传议论, 是因为对典籍文字资料的理解, 需要通过口耳相传的方式实现。”所以古人在解释“文献”一词时, “都只解释‘献’而不及‘文’, 表明古人在使用文献一词时更注重口传议论。宋明时期习惯于为学者编辑整理语录, 后学通过语录去理解把握先贤思想, 就是他们所理解的‘文献’的一个注脚。把‘中原文献’还原到当时人们使用这一概念的语境中去, 则更可以确定其含义为口传议论。”4

  笔者认为, 上述对吕氏“中原文献之传”的各种理解都有一定道理, 各有合理性, 但都不够全面, 反而有以偏概全之弊, 并进一步导致对吕氏家学及吕学的误解。因此, 完整准确地搞清楚这一问题的真相, 既是对吕学的正本清源, 也是对吕学研究的深化。所以, 我们下面将对此作进一步的考察讨论。

  “献”, 《说文》宗廟犬名羹献, 犬肥者以献之。《尔雅·释诂》:享献也。《疏》:致物于尊者曰献。由于进“献”的东西都是较好的, “献”又可以进一步引申指那些有价值的物品、典籍乃至人物 (圣贤之人) 。故《尔雅·释言》又言:献, 圣也。《传》献, 贤也。《论语·八佾》“文献不足故也。”《论语》郑注:“献犹贤也。献得训贤者。”朱熹《四书章句集注》也认为此句中“文献”义为:“文, 典籍也;献, 贤也”。《虞夏书·益稷》也有相关的引证说明“文献”一词的原意是指典籍与宿贤。

  “文献”作为一个名词应用主要是宋朝以来, 主要指有关典章制度的文字资料和多闻熟悉掌故的人, 专指比较有历史价值或参考价值的图书资料。宋代陆游《谢徐君厚汪叔潜携酒见访》诗:“衣冠方南奔, 文献往往在。”宋代马端临《文献通考》是一部记载中国古代从上古到宋朝宁宗时期的典章制度的通史。《文献通考》中将文与献, 作为叙事与论事的依据:“文”指经、史、历代会要及百家传记之书;“献”指臣僚奏疏、诸儒之评论、名流之燕谈、稗官之记录。元代杨维桢《送僧归日本》诗:“我欲东夷访文献, 归来中土校全经。”清代王士禛《香祖笔记》卷九:“余邑先辈, 文献无徵, 每以为恨, 故于群书中遇邑人逸事逸文, 辄掌录之。”这些地方的“文”皆指典籍文章, “献”皆指用某种载体把古代先贤的见闻、言论以及他们所熟悉的各种掌故和自己的经历予以记录的文字性的东西。这样可以说, 人们对于“文、献”的理解, 一般只限于文字记载, 不能表达为文字记载的东西, 则不能称之为文献。所以今天我们所说的文献, 也主要是指有历史意义的比较重要的图书、文物等书面材料, 广义的文献定义就成了记录具有价值的知识信息的一切载体。

  

  具体到吕氏“中原文献之传”问题, 我认为它实际上包含了两个层面的意思:

  一方面, 它是指以文化经典为主体的较有价值的图书典籍。“文献”之“文”本身就是指“典籍”之意, “文, 典籍也”。在古代社会图书典籍普遍欠缺且没有公共图书馆之类的情况下, 对于一般读书人而言, 想获得一些重要的典籍颇为不易, 如据传为吕祖谦早期师从的刘勉之, 他由于醉心洛学, 年轻时在太学, 蔡京等人搞元祐书制之禁, “先生心知其非, 阴访伊洛程氏之书, 藏于箧底, 深夜下帷燃膏, 潜抄而默诵之。”5而一个家族能拥有较丰富的图书文献就具有十分重要和多方面价值, 至少能成为其深厚家学的重要基础。尤其在历经战乱和长期逃亡之后的南宋初期, 上至皇家下至学者大多仓皇出逃远迁, 图书典籍的散佚匮乏更是严重。据《续资治通鉴》记载:靖康二年 (1127年) 金兵进入汴京后, 大肆劫掠, 特别是使“太清楼、秘阁、三馆”图书和“府库蓄积”为之一空。直至绍兴三年 (1133年) 南宋建都临安后, 才开始搜集残余文献。是年十月“朱胜非等上《吏部七司敕令格式》一百八十卷。自渡江以来, 官司文籍散文, 无所籍考。议者以为铨法最为急务。会广东转运司以所录元丰、元祐吏部法来上, 洪拟等乃以省记旧法及续降指挥详定, 至是成书”。绍兴四年 (1134年) 三月“龙图阁直学士、知湖州汪藻上所编《元符庚辰以来诏旨》二百卷, 诏送史馆”;五月“国子监丞王普上明堂典礼未正者十二事”。连铨官、诏旨、典礼等与朝廷大事息息相关的文献, 也得靠残简断篇和官员记忆来重新编集, 其余图书散失的严重情况可以想见。绍兴五年 (1135年) 起至绍兴十六年 (1145年) , 朝廷曾屡屡下诏, 征集经、史、子、集四部之书, 才聊以充数。因此这也就如前述潘富恩、黄灵庚等学者所认为的, 吕氏家族世世为官、代代重学, 不但积累下十分丰富的图书典籍, 特别是经过靖康之乱和远迁到南方后, 还能像吕氏家族这样能有余睱条件将珍藏的图书典籍从容转移江南, 得以保存大批来自中原的图书典籍应是较为难得的。正如台湾学者刘昭仁所说的:“盖宋室南渡, 中原文献散佚至多, 时吕好问受高宗封为‘尚书右丞’, 为高宗陈奏致乱之源, 必讲求典故, 以图恢复, 因知吕氏中原文献之传, 始终未绝也。”6

  吕祖谦成长的时期正是宋室南渡不久, 可以想象, 在大多数读书人及世家大族都缺乏来自原有文化中心中原地区的较有价值的图书典籍的状况下, 那些少数拥有这些丰富藏书且自身又是学问大家的家族, 无疑是会受到人们特别的重视和称许的, 有如现代敦煌古卷和地下帛书竹简的发现一样, 拥有这些珍贵的典籍资料当然是令人看重的, 也是从事相关研究的重要资源和基础。正如美国汉学家田浩论及吕祖谦时说:“吕氏家族的学术以‘中原文献’而知名, 他家因金人入侵而带至南方的藏书的重要性众所周知。《宋元学案》证明了这批藏书在1165-1189年间对学术圈分化所起的作用。”7正因此, 明确地把“中原文献之传”作为吕氏家学和吕学的特色和独有优势, 也是当时学者们的共识。像朱熹在《祭吕伯恭文》中就有“矧涵濡于先训, 绍文献于厥家”的说法, 8长期追随吕祖谦的弟子巩丰的祭文中也有“文献绍家学, 刻意稽虞唐”之句。9而后世人们在《宋史》本传及《宋元学案·东莱学案》中对吕学与中原文献之间关系的肯定, 也应首先是在这一层意义上说的。如《宋元学案·东莱学案》中说到吕祖俭在吕祖谦去世后“先生以明招山中父兄中原文献之传, 其于诸讲院无日不会也。”1正因此, 全祖望才会说“故中原文献之传, 独归吕氏, 其余大儒弗及也。”10尽管当时拥有“中原文献之传”美称的不止吕氏一家, 而是当时人们及后人称许学有渊源者的较普遍用词, 如黄榦说朱熹的父亲朱松得“中原文献之传”, 11谢枋得说自己“忝中原文献之传”, 全祖望称许忻“得中原之文献, 别为一家”, 12赵孟頫说陈元凯“得中原文献之传”等, 但是全祖望说中原文献之传“独归吕氏”无疑是对吕氏家学在中原文献南传中独特而重要的地位的高度肯定。这一点从另一个史实上也可以得到进一步的证明, 即我们可以发现, 各种所谓“中原文献之传”无一例外都是南宋以后才有的说法, 而这也可以反证, 正是在异族入侵中原, 造成了以中原为代表的原有文化典籍等资源大量散失毁灭后, 人们对少数保存和延续了下来的原有珍贵的中原文化资源的怀念和尊重, 至少它们的价值和意义绝不象今天一些学者所以为的是可有可无、无足称道的。元人彭飞说:“祖谦以中原文献之旧, 岿然为渡江后大宗。”13首先正是说明了吕祖谦在学术上能够成为一代宗师, 与其学多“得中原文献之传”是有密切联系的。

  另一方面, 它又是指用某些载体把北宋以来中原学者们对各种经典、典章制度等的理解、诠释及传授和各种先贤的见闻、言论、掌故、公案等予以记录的文字资料, 如各种注本、讲义、个人著述、笔记、书信、闻见录等。任何经典都不可能仅仅以自身的纯文本形式存在, 而必然与对它的具体解读、研究、诠释及其传播、传授相关联, 从而也构成经典的巨大生命力及其意义世界的重要部分, 可以说在中国古代注重通过为经典作传注来自我立言的学术史上, 正是由于存在着对经典的不同方法不同角度的解读、诠释等, 才会导致学者们形成不同的学术旨趣和思想路径, 并进一步产生许多不同的学术派别。由于有了学派, 经典及相关思想的授受传承便更多地在学派内部进行, 学派之外不得其闻。这样学派内部的授受传承就显得尤为重要甚至神秘, 如有的甚至会采用“密授”的形式。据《宋元学案》所记载的邵雍之学的传承就颇典型:“康节独以《图》《书》象数之学显。考其初, 《先天卦图》传自陈抟, 抟以授种放, 放授穆修, 修授李之才, 之才以授先生。”14“百源弟子承密授者, 曰王豫, 曰张岷, 皆早死, 故不传。”“康节之学, 子文之外, 所传止天悦, 此外无闻焉。盖康节深自祕惜, 非人勿传。章惇作商州令时, 从先生遊, 欲传数学, 先生语惇须十年不仕宦, 乃可学。盖故难之也。而邢恕援引古今, 亦欲受业。先生曰:‘姑置是, 此先天之学, 未有许多言语。’谢上蔡曰:‘尧夫之数, 邢七要学, 尧夫不肯, 曰:‘徒长奸雄。’天悦无所授, 以先生之书, 殉葬枕中。未百年而吴曦叛, 盗发其冢, 有《皇极经世体要》一篇, 《内、外观物》数十篇, 道士杜可大贿得之, 以传廖应淮, 应淮传彭复, 彭复传傅立, 皆能前知云。”15从此例及上文对“文献”的考证可知, 宋代学者的学术传承并不限于口传议论, 更重要的是要有文本性的资料作为依据, 正是由于有了这些来自学者们特别是学派内部代代相传的各种经典的注本、讲义、个人著述、语录、笔记、书信、闻见录等等, 才逐渐构成了一个时代或学派自身独特的学术传统, 正如希尔斯所说的, 传统作为历经延传而持久存在或一再出现的信仰或行动范型, “至少需要三代人的两次延传。”16可以说, 这些传统就是值得人们世代相传的重要思想资源, 在南宋就是所谓“中原文献之传”的重要内容。显然, 这些作为重要学术传统的思想资源, 包含了一些代代相传的“口传议论”, 但如果仅限于这种口耳之学, 难免浅薄疏漏, 易沦为道听途说的饭后谈资, 其正如吕祖谦所批评的:“今之学者, 全在诵说, 入耳出口, 了无涵蓄, 所谓道听途说, 德之弃也。”1因而“中原文献之传”更多的应是通过文本记录、著述的形式作为代代相传的传授、传播的主要载体的。进一步来看, 这些重要的思想资源不仅成为了各位学者、各个学派乃至各个家学得以研习、讲授、传播、传承的重要“文献”, 也是后世学者包括象《宋元学案》这样的学术史著作总结、整理宋代学术流变的基本文献资料。

  从当时的实际生活来看, 应该是上述后面这些作为重要思想资源的“文献”更为难得的, 因为虽历经战乱动荡, 人们对那些最基本的古代经典还是容易找到的, 但对于那些出于“密授”、秘籍、讲学、讨论、书信、笔记、家学、个人著述之中的各种学术文献, 由于其主要是学派及家学内部性的, 而且往往是分散的、不系统的、未加整理未予公开的资料, 一般外人、非当事人是难以得见的, 因而自然珍贵难得。但是吕氏家族自宋初即为官宦巨族, 又是书香世家, 不仅一直读书治学, 形成了自己独特的家学, 而且积极参与学术界活动, 与学者们有着广泛深入的交流, 无疑是有条件和可能积累了大量丰富的有价值的“中原文献”的, 这从前述吕氏家学的情况中应可得到体现, 也可从《宋史》、《宋元学案》及一些当时的著名学者一再地肯定吕氏家学得“中原文献之传”中可得到充分的证明, 像全祖望就说“故中原文献之传, 独归吕氏, 其余大儒弗及也。”吕祖谦晚期奉旨编辑而成的《皇朝文鉴》, 就是“尽取秘府所藏, 及士大夫所藏本朝诸家文集, 旁求传记他书, 悉行编类, 凡六十一门, 为百五十卷, ”17它不含偏见地选择了大量“北宋时期的杰出奏议、序跋和札记, ”以及苏轼、王安石和欧阳修等的文章, 18可以说正是这种“中原文献”的典型作品, 而吕祖谦本人拥有很多这些丰富的“中原文献”并且熟悉它们应该也是他得以受命的重要原因。所以吕祖谦在同一时期为自己老师林之奇作的《祭林宗丞文》中回顾吕氏“中原文献之传”时说:“呜呼!昔我伯祖西垣公躬受中原文献之传, 载而之南。裴回顾瞻, 未得所付。逾岭入闽, 而先生与二李伯仲实来, 一见意合, 遂定师生之分。于是嵩洛、关辅诸儒之源流靡不讲, 庆历、元祐群叟之本末靡不咨。……呜呼!西垣公既不及公道之伸, 而二李亦皆以布衣死。独先生入东观, 若将有为, 而病辄随之。中原诸老之规模, 迄不得再白于世。其用舍必有所系矣。”19吕祖谦去世后, 其弟吕祖俭在为其作的《圹记》中也说:“公之问学术业, 本于天资, 习于家庭, 稽诸中原文献之所传, 博诸四方师友之所讲。参贯融液, 无所偏滞。”20这些论说不仅明确地把“中原文献之传”作为吕氏家学及吕祖谦为学的主要特色, 而且把“文献所传”与“师友所讲”明确并列对举, 显然表示了它们所包含的内容是不同的。况且因为战乱南迁的北宋学者、大儒不在少数, “师友所讲”应该不少, 如果“文献所传”仅仅是“口传议论”, 他们都可以大讲特传, 哪里会有吕氏一族在整个“中原文献之传”中拥有“独归吕氏, 其余大儒弗及也”的如此重要的份量和不可替代的作用?

  那么, 为什么恰恰是南宋时期, 吕氏家族及吕学“得中源文献之传”会在思想文化界具有如此重要的份量和作用呢?除了上述宋室南渡后在上至皇家下至一般士大夫都大量散失匮乏以中原为代表的原有文化典籍等资源但是吕氏家族独得“其余大儒弗及”的“中原文献之传”这一客观历史原因外, 还可以更进一步从历史上的唐宋变革角度来看待这一问题。在历史上, 唐宋思想文化变革的一个重要内容就是传统的传注疏义之学废而新的义理之学兴, 即以宋学取代了汉学, 其标志性事件是王安石变法中关于科举改革的“熙宁新制”的实施和作为新官方标准的《三经新义》的颁行, 其实质正如马端临所概括的:“变声律为议论, 变墨义为大义。”21注疏之学逐渐让位于追求“大义”的议论, 新的学术风气不可阻挡。庆历之后, 随着对汉唐注疏之学的废弃, 原有的一整套经典解释系统都被废弃了, “世之儒者, 以异于注疏为学, ”22不仅如此, 实际上连原有一整套经典系统也受到了怀疑, 诚如南宋陆游所描述的:“唐及国初, 学者不敢议孔安国、康成, 况圣人乎!自庆历后, 诸儒发明经旨, 非前人所及, 然排《系辞》, 毁《周礼》, 疑《孟子》, 讥《书》之《胤征》、《顾命》, 黜《诗》之序, 不难以议经, 况传注乎!”23在这种情形下, 《孟子》的“升格运动”, 以“四书”取代“五经”的经典体系的重构等也就顺理成章了。随着原有的以经典注释、解读为中心的解释系统的瓦解及新的经典系统的形成, 为以发挥义理为宗旨的各种经典的诠释、解读、发挥、传承及相关的讨论争议、个人著述、学派竞争等都提供了一个十分巨大的空间和需求, 而宋代崇文祐士的相对宽松自由的制度环境又为这种空间的存在和需求的满足提供了适当的条件, 于是各种讲学蜂起, 议论遍生, 涌现出了一大批杰出的思想家。他们思想解放、勇于创新、广建书院、授徒讲学、著书立说, 以致一时间师门林立、学派纷呈, 且追求知行合一、经世致用, 很快开辟了一代士林新风尚。而且, 这种自由讲论之风还不限于思想学术领域, 它还进一步扩展到政治及社会生活的方方面面。如在平民化的科举取士制、开放宽容的行台谏不杀大臣等制度作用下, “许以风闻, 而无官长”“言必中当世之过”的自由议政之风勃然而兴。这样, 无论议学还是议政, 议论风行, 与之相关的会讲、政争、讨论等自然多种多样, 它们不仅成为宋代社会文化的重要风景线, 也是理解和传承宋代思想文化传统的重要途径。更重要的是, 随着唐宋思想文化转型大势的推进, 一场以儒学重建为中心的传统思想的革新运动就在上述背景中如火如荼地展开, “新学”运动、道学运动就是其中的代表。“新学”与“道学”虽然在政见上相对立, “但在学术创新这一点却并无二致”24, 即都强调摆脱因循守旧、追求创新的“独见”和“自得”。如苏轼在王安石死后奉旨所作的“制辞”就把王安石的学术贡献概括为“网罗六艺之遗文, 断以已意;糠秕百家之陈迹, 作新斯人。”25充分肯定了王安石“新学”的自得和创新精神。因此, 在这一巨大的思想创新运动中, 无疑会积累下大量难得的重要文献, 而且也使世代为学、广接师友的吕氏一族学人们不可能置身事外, 而是自身也积极参与当时的学术思想创新运动, 从而使吕氏一族得“中原文献之传”成为可能。象吕祖谦本人就对北宋学者文献的收集整理工作倾注了大量心血 (如《程氏易传》《近思录》《皇朝文鉴》《少仪外传》等) 并产生了重大影响, 故彭飞所说的“祖谦以中原文献之旧, 岿然为渡江后大宗”是完全符合实际情况的中肯评价, 也是对吕氏家族及吕学“得中源文献之传”在思想文化界具有的重要地位和作用的充分肯定。

  三

  上述对吕氏家学及吕学与中原文献之传问题的考察, 实际上还涉及一个更重要的问题, 即吕学的更深层次的思想渊源问题。因为前面的考察虽然也涉及这一问题, 但应还是一些较外部的问题, 而只有从吕氏家学及吕学所传“中原文献”到底是什么内容等较内在性问题入手才能说清楚吕学的更深层次的思想渊源问题。

  在这一问题上, 历来学者们有不少认识需要进一步斟酌, 还有一些错误看法需要予以纠正。如人们较普遍地把吕祖谦所传“中原文献”的具体内容看作是以关洛之学为主的道学, 从而有意无意地突出了关洛之学在吕祖谦的思想学术渊源中的中心地位。如《宋史·吕祖谦传》明确说:“祖谦学以关、洛为宗, 而旁稽载籍, 不见涯涘。”今有学者则从吕氏家学和师承渊源的追溯、吕氏师友弟子的认同等方面进一步证明“吕祖谦虽然学问广博, 乾淳之际的各派学术都可以在他的思想中找到痕迹, ……但他学宗关洛却是没有疑义的。”4但这种看法并不符合学术思想史的真实状况。因此, 我们在这里希望能通过尽可能还原两宋学术思想史的真实场景来更切近地了解吕祖谦的思想学术渊源。

  笔者认为, 从宏观来看, 可以说是包括吕氏家学和“中原文献之传”在内的整个北宋思想学术及其文化精神构成了吕祖谦的深远思想学术渊源。换言之, 吕祖谦所继承的吕氏家学和“中原文献之传”, 其具体内涵并不像一些人认为的是以关洛之学为主的道学, 而是更广阔得多地涵盖了整个北宋的思想学术及其文化精神, 用吕祖谦自己的话说就是“嵩洛关辅诸儒之源流靡不讲, 庆历元祐群叟之本末靡不咨。”26吕祖谦所说的“嵩洛关辅诸儒”、“庆历元祐群叟”中的“嵩”指嵩山, “洛”指洛水, 因两者均近东都洛阳, 故常常连用“嵩洛”泛指洛阳。宋张元千《点绛唇》词云:“嵩洛云烟, 间生真相耆英裔。”《宋史·沉伦传》称:“少习三礼于嵩洛间, 以讲学自给。”而“关”指关中, “辅”指长安附近的三辅, “关辅”可泛指关中地区。“嵩洛关辅诸儒”相当于指洛学、关学诸儒。“庆历元祐群叟”即指庆历、元祐期间以京都为中心, 以改易更革为关注点的一大批从事“学术政事”的思想家和改革家以及反改革家们。具体试作下述。

  王国维认为:“宋代学术, 方面最多, 进步亦最著”。“天水一朝人智之活动与文化之多方面, 前之汉唐, 后之元明皆所不逮也。”27宋代统治者以文治国、崇文佑学, 加之政治环境较为宽松开放, 对当时的思想、学术及一般文化、教育的发展繁荣都产生了极大的推动作用。特别是在重义理的宋学逐渐取代重训诂的汉学成为时代的基本趋势和潮流后, 各种思想学说的发展和革新就如决堤的洪水四处奔涌。正因此, 宋代在思想学术上日渐兴盛, 流派纷呈, 各臻其妙, 大师迭出, 群星璀璨, 呈现出了一派勃勃生机和前所未有的创新局面, 这从《宋元学案》中所描绘的宋代思想家、学派的众多群像中可以得到集中展示。它们不但达到了空前的思想文化的高度, 实现了重大的文化转型, 而且奠定了中国文化此后的基本风貌。

  首先, 在政治首都汴梁, 在以文治国、重用文臣的制度保障下, 一大批怀抱家国天下的理想情怀的士大夫们积极投身政治生活, 为国家权威和思想秩序的重建费尽心力, 尤其是那些试图将这种努力溶入实用的、速见成效的政治社会改革策略和实践的改革家们, 对当时重建思想世界发挥了重要的作用。从以范仲淹、欧阳修等为代表的庆历新政, 到以王安石为主的熙宁变法, 在思想层面上来看实可视为贯通儒家所倡导的内圣外王的理想的现实化追求。甚至北宋这些改易更革之举的最终失败, 也从反面刺激了其他思想家们从中汲取教训, 从而引发了宋代道德性命思潮的兴起, 因而“在一定意义上‘荆公新学’是以重修养、正君心为主旨的理学的渊源之一”。28实际上, 从思想学术史本身来说, 以王安石为代表的荆公学派本身在思想学术史上就具有不可轻视的历史地位和作用, 其之所以被称之为“新学”, 正是由于它的确蕴含了一系列较巨大的思想变革, 极大地推动了唐宋思想文化的革新运动, 在当时及北宋较长一个历史时期中占据了主导性的地位, 发挥了广泛的重要作用。正如著名宋史专家漆侠指出的“在宋学的大发展阶段, 荆公学派是四个学派 (按指荆公学派、温公学派、苏蜀学派和关洛学派) 中占主导地位的一个学派, 对社会对学术思想界有着广泛的、深刻的影响。”29可惜, 由于种种因素的影响, 研究者们大多贬低了荆公学派在当时的重要作用, “甚至把它安置在二程理学派之下, 这尤其是违背历史实际的”。29

  其次, 北宋在首都汴梁这一政治中心之外, 还形成了一个文化中心洛阳。“洛实别都, 乃士人之区薮。”30宋代的洛阳由于是世家贵族聚居之处, 所以也成为高级士大夫最集中的聚集之地, 从而成为了一个不同于首都的文化中心。在这一文化中心, “聚集着一批一直相当有影响, 却暂时没有权力的高级士大夫, 他们坚守着一种高调的文化保守立场。”31这些高级士大夫中既有前任的首辅富弼、枢密使文彦博、吕祖谦的六世祖御史中丞吕公著等, 又有颇具人望的司马光、宋代理学的主要创始人邵雍、程颢、程颐等著名学者, 而且他们都差不多同时居住于洛阳, 他们相互交游, 互为推重, 不仅在思想学术上各有建树, 形成了一批著名的学派, 而且他们在思想观念上颇为接近, 因而吸引了大批学者及年轻学人追随、求教于他们, 使洛阳逐渐成为了当时学术与文化的重心, 从而出现了中国历史上难得的政治重心与文化重心较大程度分离的现象, 表现了宋代思想文化开始具有“近世化”的趋势。

  再次, 北宋理学大宗除了二程的洛学之外, 还有张载的“关学”。西部关中地区在北宋庆历之际就有申颜、候可等学者倡明新儒学, 至张载而为大宗。张载之后, 又有吕大钧兄弟、李复、范育、种师道等传其学。“关学之盛, 不下洛学。”32关学盛时, 不仅从学者众多, 社会影响也较大:“横渠之教, 以礼为先, 先生 (指吕大钧) 条为乡约, 关中风俗为之一变。”32可惜关学在北宋后期的再传趋于寥落, 特别是在南宋洛学逐渐兴盛成为主流学派后, 关学也被边缘化以至忽略, 如《伊洛渊源录》就略于关学, 后代各类学术史也疏于记述, 以至《宋元学案》编撰关学传人《吕范诸儒学案》时已只能从《宋史》及各类《文集》的零星史料中搜罗以勉强作些记述。所以全祖望感慨地说:“横渠弟子, 埓于洛中, 而自吕、苏、范以外, 寥寥者。吕、苏、范皆以程氏而传, 而南渡后, 少宗关学者。故洛中弟子, 虽下中之才, 皆得见于著录, 而张氏诸公泯然, 可为三叹。”32但不管其后学传承如何, 无可否认的是, 关学不仅是北宋新儒学的重要组成部分, 而且也是整个宋代思想文化传统的重要组成部分。

  最后, 除了以上显学大家之外, 北宋思想学术的生态呈现了十分丰富的多样性和生命力, 尤其是来自不同学术思想传统的学人和学派的勃兴, 极大地促进了北宋思想学术生态的繁荣。如在庆历前后, 这种不同学术思想之间就已形成了许多各自不同的“学统”。《宋元学案》谓:

  庆历之际, 学统四起。齐、鲁则有士建中, 刘颜, 夹辅泰山而兴。

  浙东则有明州杨、杜五子, 永嘉之儒志、经行二子;浙西则有杭之吴存仁, 皆与安定湖学相应。闽中又有章望之、黄晞, 亦古灵一辈人也。

  关中之申, 侯二子, 实开横渠之先。蜀有宇文止止, 实开范正献公之先。筚路蓝缕, 用启山林, 皆序録者所不当遗。33

  庆历以后, 尚有诸魁儒焉, 于学统或未豫, 而未尝不于学术有功者:范蜀公、吕申公、韩持国一辈也;吕汲公, 王彦霖又一辈也;丰相之、李君行又一辈也。尚论者其敢忽诸?33

  此外, 还有著名的“元祐学术”。元祐时期, 因为反对王安石变法而聚集在一起的政治上的保守派们和以章惇为首的王安石传人之间发生了你死我活的残酷斗争, 并随着新法被全部废除、保守派全面复辟的形势的确立而逐渐扩大至思想文化一切领域上的清算, 演变为充满主观意气和偏见的党争。与此相应, 元祐党人内部又进一步分化成了“蜀、洛、朔”三党之争, 并形成了“蜀学、洛学、朔学。”所以, 所谓“‘元祐学术’的重点为司马文正一派, 苏、黄一派, 程子一派的经学思想”。34当然, 从学术史上看, 以苏轼为代表的蜀学、以二程为代表的洛学和以司马光为代表的朔学在哲学、经学及儒学上都有各自的重要成就和特点, 构成了从北宋到南宋思想文化演进的重要思想资源。不过总体来说, 它们在当时的影响还是不能与荆公学派相比的。特别是在哲宗亲政后, 恢复元丰变法, 罢弃元祐党人, 并逐步诏禁元祐学术, 对元祐学术的影响形成了严重打击。如崇宁元年“焚元祐法”, “诏:诸邪说诐行, 非先圣之书, 及元祐学术政事, 并勿施用。”35崇宁二年“诏:以元祐学术政事聚徒传授者, 委监司举察, 必罚无赦。”36这些都极大地打击和限制了元祐学术在北宋末期的影响。而随着南宋初期“元祐政事”的翻转, “元祐学术”特别是其中的“洛学”也随之在批判荆公新学中逐渐扩大了自己的地盘, 一步步演变为南宋主流性思潮。这种政治与学术之间复杂纠缠的历史脉络及其是非得失, 既构成了朱熹等洛学继承者不无偏颇的“元祐叙事”的基本素材, 也成了吕祖谦所传“中原文献”的重要资源。

  总之, 以上所述大致勾画了吕祖谦所说的“嵩洛关辅诸儒”“庆历元祐群叟”的思想学术面貌, 实际上它们也基本代表了北宋思想学术的整体面貌。吕学对“嵩洛关辅诸儒”学问的吸取早已公认, 自不待言, 而他对“庆历元祐群叟”思想的关注也十分突出, 如他编辑整理的《皇朝文鉴》就是典型, 张栻也说:“伯恭近来于苏氏父子, 亦甚知其非, ……但习熟元祐间一等长厚之论, 未肯诵言排之。”1由此可以表明, 吕祖谦所传其家学及“中原文献”, 正是整个北宋的思想学术及其文化精神, 而这既是吕氏家学传统中“多识前言往行以畜其德”基本特点的生动体现, 也完全符合吕氏家学及吕祖谦本人“不名一师”“不主一说”, 开放包容、兼收并蓄的学风和思想品格。同时, 这也说明了吕学自有渊源, 其学虽然博采众长, 兼收并蓄, 却又不是简单的综合拼凑众说, 而是自成一说, 卓然成家, 最终以自己独特的思想路径和深广的思维向度, 成为南宋浙学基本精神的典型代表。

  注释

  1 (2) (13) (21) (47) 《宋元学案》卷五十一《东莱学案》, 载《黄宗羲全集》第五册, 浙江古籍出版社2005年版, 第7、7、39、13、32页。

  2 (3) 潘富恩、徐余庆:《吕祖谦评传》, 南京大学出版社1992年版, 第16~17页。

  3 (4) (5) 杜海军:《吕祖谦年谱》, 中华书局2007年版, 第2~3、3页。

  4 (6) (7) (31) 蒋伟胜:《合内外之道---吕祖谦哲学研究》, 浙江工商大学出版社2012年版, 第15、15、18页。

  5 (8) 《宋元学案》卷四十三《刘胡诸儒学案》, 载《黄宗羲全集》第四册, 第701页。

  6 (9) 刘昭仁:《吕东莱之文学与史学》, 台北文史哲出版社1986年版, 第78页。

  7 (10) 田浩:《功利主义儒家---陈亮对朱熹的挑战》, 江苏人民出版社2012年版, 第55页。

  8 (11) 《晦庵先生朱文公文集》卷八十七, 载《朱子全书》第二十四册, 上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版, 第4081页。

  9 (12) 《东莱吕太史文集附录》卷第三, 载《吕祖谦全集》第一册, 浙江古籍出版社2008年版, 第811页。

  10 (14) 《宋元学案》卷三十六《紫微学案》, 中华书局1982年版, 第1234页。此段文字中的“独”字, 《黄宗羲全集》第四册《宋元学案·紫微学案》中为“犹”字 (第518页) 。但在《宋元学案》的诸多版本中, 均为“独”字, 如《宋元学案》光绪五年刻本、上海文瑞楼石印本、中华书局1982年版本、1986年版本等。所以此段正确的文字似应为“独”字。

  11 (15) 黄榦:《朱子行状》, 载《朱子全书》第二十七册, 第559页。

  12 (16) 《宋元学案》卷四十五《范许诸儒学案》, 载《黄宗羲全集》第四册, 第754页。

  13 (17) 彭飞:《历代制度详说·原序》, 载《历代制度详说》, 文渊阁四库全书本。

  14 (18) 《宋元学案》卷九《百源学案上》, 载《黄宗羲全集》第三册, 第442页。

  15 (19) 《宋元学案》卷三十三《王张诸儒学案》, 载《黄宗羲全集》第四册, 第438~439页。

  16 (20) 爱德华·希尔斯:《论传统》, 上海人民出版社2009年版, 第16~17页。

  17 (22) 李心传:《建炎以来朝野杂记》乙集卷五《文鉴》。

  18 (23) 田浩:《朱熹的思维世界》, 陕西师范大学出版社2002年版, 第99页。

  19 (24) 吕祖谦:《祭林宗丞文》, 载《吕祖谦全集》第一册, 第133~134页。

  20 (25) 《东莱吕太史文集附录》卷第一, 载《吕祖谦全集》第一册, 第750页。

  21 (26) 马端临:《文献通考》卷三十一《选举四》, 中华书局影印本。

  22 (27) 李觏:《致周礼致太平论上诸公》《李觏集》卷二十六, 中华书局1981年版, 第276页。

  23 (28) 王应麟:《困学纪闻》卷八《经说》, 世界书局1937年圈点本。

  24 (29) 徐洪兴:《思想的转型---理学发生过程研究》, 上海人民出版社1996年版, 第222页。

  25 (30) 苏轼:《王安石赠太傅制》, 载《苏东坡全集·外制集》卷上。

  26 (32) 《东莱吕太史文集》卷第八, 载《吕祖谦全集》第一册, 第133页。

  27 (33) 王国维:《静庵文集续编·宋代之金石学》, 载《王国维遗书》第三册, 上海书店出版社2011年版, 第708~709页。

  28 (34) 刘泽华主编:《中国政治思想史》 (隋唐宋元明清卷) , 浙江人民出版社1996年版, 第292页。

  29 (35) (36) 漆侠:《宋学的发展和演变》, 载《漆侠全集》第6卷, 河北大学出版社2009年版, 第19、3~4页。

  30 (37) 程颐:《明道先生行状》, 载《二程集》, 中华书局1981年版, 第332页。

  31 (38) 葛兆光:《七世纪至十九世纪中国的知识, 思想与信仰》, 《中国思想史》第二卷, 复旦大学出版社2000年版, 第278页。

  32 (39) (40) (41) 《宋元学案》卷三十一《吕范诸儒学案》, 载《黄宗羲全集》第四册, 第362、364、387~388页。

  33 (42) (43) 《宋元学案》卷首《宋元儒学案序录》, 载《黄宗羲全集》第三册, 第28、30页。

  34 (44) 沈松勤:《论“元祐学术”与“元祐叙事”》, 《中华文史论丛》2007年第4辑, 第205页。

  35 (45) 《宋史·徽宗纪》。此处大概是“元祐学术”一词在历史上最早出现的地方。

  36 (46) 《续资治通鉴》卷88, 崇宁二年十一月庚辰条。

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姓名:朱晓鹏 工作单位:

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