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西方文学中自我的互补结构 ——评《西方文学“人”的母题研究》
2020年03月31日 12:13 来源:《浙江社会科学》 作者:李国辉 字号

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  作者简介: 李国辉, 台州学院人文学院副教授。

  基金: 国家社科基金重大项目“19世纪西方文学思潮研究” (15ZDB086) 的阶段性成果。

  西方文学就其内核来看, 并非仅仅是西方各种语言的表达技巧, 它更是特定时空中人生经验的浓缩。英国教育家阿诺德 (Matthew Arnold) 曾高度肯定诗, 认为它“给我们解释生活, 来安慰我们, 来支撑我们”。(1) 阿诺德处在一个宗教衰落的时代, 他心中的诗是宗教的替代品。但是撇开这层历史背景不谈, 阿诺德其实概括了西方文学 (甚至所有的文学) 在历史中一直扮演的精神功能。该功能在《西方文学“人”的母题研究》 (下文简称《母题研究》) 中成为一以贯之的主脉, 就像它的《导言》所说的:“西方文学回荡着不同时期社会中人对自我灵魂的拷问之声”。(2)

  对自我复杂性的认识, 将会撇下抽象的、单一性的思考。而旧的认识往往单一性地思考自我。十九世纪曾流行过进步和革命的文化观念, 在这种文化观念下, 自我变成了一个倾斜上升的线条, 随着文化的“进步”, 随着历史的前进, 人们将会获得更大的自由, 自我将会更加完美, 一个自我价值上的终点确定无疑地摆在历史的起跑线上。社会环境在这种思维下, 将成为一个永远向后退却的背景。早在二十世纪初期, 英国的美学家休姆 (T.E.Hulme) 就注意到了这种片面地以完美来解释人性的做法, 认为它带来“所有的谎言”。(3) 休姆以及他同时的斯托勒 (Edward Storer) 破除了这种自我观, 并树立了冷静的、理智的自我观。在这种新的自我观下, 人们不再排它性地追求无限的自我, 而是更多地关注自我的有限性, 关注自我“对于平常事物、普通事物的热爱”。(4) 事实上, 整个二十世纪英美二国的自我观, 都与这种思想有直接或者间接的联系。虽然这种思想具有匡正作用, 但它似乎又陷入了另外一个怪圈。因为它是以对抗性的姿态来重新诠释。从这个背景来看, 《母题研究》对人性的解释, 超越了这种不断对抗的怪圈。

  《母题研究》提出了一个重要的概念“人的悖谬”, 真正的自我具有一种矛盾的结构, 从人自身的生物性到文明的产生, 从理性的统治再到非理性的放纵, 自我一直在不断地否定它自己。这种否定形成了多种形态的有限与无限、理性与非理性、灵性与原欲的对立。但这种对立只是表象, 它只是自我的运作方式。《母题研究》将这种运作方式描述为一种平衡:“人的理性与原始欲望之间存在着同生共存的互补关系。”(5) 自我的互补关系的提出, 告别了单一的自我本质论, 建立了自我的结构论。这种结构论, 让西方文学思潮最深层的人性根源有可能显露出来。

  一、西方思想对自我结构的理解

  古希腊的亚理士多德在《灵魂论》中最早对自我做过理性的思考。在亚理士多德之前, 古希腊也有魂 (anima, 明清传教士译为亚尼玛) 的论述, 有些人认为魂是火, 也有些人认为魂是原子, 可以让身体运动。这些观点往往将魂看作是与身体没有关系的要素。亚理士多德对魂的理解超越了时代, 在他那里, 魂不再是可以脱离身体的东西, 它是“身体的现实存在”。(6) 魂在这里与其说是一个宗教学的概念, 还不如说是一个心理学的概念。它并不是身体, 但身体没有它就不能称其为身体。如果将身体看作是一种潜在状态, 那么魂就是让潜在状态成为现实的东西。这就是他所说的现实存在 (actuality) 的含义。针对先前的思想家认为魂没有个体的差别, 亚理士多德也革命性地指出, 魂不能随便乱配。如果魂所配的身体是有限定的, 那么灵魂的现实存在就不是偶然的, 而是只有那种身体才能出现那种魂。这种观念其实否定了魂不灭论。

  亚理士多德对魂五大机能的概括, 表明了自我的复杂状态。魂的机能, 也被亚理士多德称为魂的形式, 或者干脆称作魂。这五大机能是:营养机能, 嗜欲机能、感觉机能、位置运动机能和思想机能。植物只有营养机能, 动物不但有营养机能, 也有感觉机能, 不少动物还有运动机能, 而人不但有上述简单的机能, 还有更复杂的思想机能。这些机能再加上隶属于某些机能的想象力、意志力等, 显现出人自我中的多种力量。

  亚理士多德还在《政治学》中对身体与魂的矛盾作出说明。魂是统治者, 身体是被统治者, 但是在某些坏的状态下, 身体也“常常统治魂”。(7) 这里的魂, 如果理解为理性力量以及集体观念, 那么, 亚理士多德实质上也触及《母题研究》中原欲与理性的对立。

  亚理士多德对魂的解释在中世纪的神学家阿奎那 (Thomas Aquinas) 那里得到了很好的继承。阿奎那理解的魂, 同样不是脱离肉体的, 它是“生命的第一原理”, “不是身体, 而是身体的现实存在 (corporisactus) ”。(8) 神学家这里的术语“actus”既有“活动”的意思, 也有“现实存在”的意思, 它是直接来自亚理士多德的。阿奎那也祖述了《灵魂论》的五机能说。不过, 阿奎那将五机能说又简化为三魂说。其实, 亚理士多德已经使用过“生魂” (anima vegatabilis) 的术语, 用来指营养机能, 所谓的三魂说, 是将五大机能的其他四种再合为二种, 一种为觉魂 (anima sensibilis) , 包括感觉机能和位置运动机能, 这是低级动物和高级动物具有的机能, 另一种为灵魂 (anima rationalis) , 即思想机能, 它是人拥有的机能。虽然魂分为三种, 阿奎那借鉴了亚理士多德的思想, 认为三种魂在人那里其实就是一种:“灵魂的能力中含有动物的觉魂和植物的生魂。”(9)

  因为灵魂内含有不同的魂, 每种魂都有各自的力量, 因而灵魂并不是纯粹的, 它内在的矛盾就不可避免。这一点就嗜欲机能来看是非常明显的, 这种机能不仅存在于觉魂中, 也存在于灵魂中。也就是说, 不仅感觉有它的欲望, 人理性的思维也有它的欲望, 这样不同的欲望就有竞争。这一点, 阿奎那也参考了亚理士多德的观点。后者曾指出理性统治嗜欲采用法律和王家的规则, 阿奎那在《神学大全》中解释了什么叫“法律和王家的规则”:“被统治的自由人有一些他们自己的东西, 能够抵抗统治者的威权”, 具体到灵魂, 阿奎那指出觉魂的欲望可以“抵抗理性”。(10)

  阿奎那的灵魂说, 在随后的几个世纪中对天主教会影响很大。这从来华的明清传教士的著述中也可看出。被誉为“西来孔子”的艾儒略 (Giulio Aleni) 在《性学觕述》中也将理性与肉欲的冲突视作“如寇仇之相对然”, 而且还发现“理欲夹杂, 灵性反受肉躯之扰, 而权似倒持矣”。(11) 虽然天主教神学对人灵魂的复杂性做出了富有启发性的解释, 但它也有它的局限性。由于灵魂内部存在着高低的层次, 而且在人之上还有“天使”和“天主”的灵性, 因而肉欲或者本性的欲望在这种体系中受到了过度的压抑。神学家们认为, 越是远离本性的欲望, 越是接近天主的光明。如果用阿诺德的完美观代替宗教气息过多的灵魂, 其实神学家主张的理性本身也是人性提升的要求, 是合理的。但是由于对嗜欲有很大戒心, 这让他们的自我观不免片面、狭隘。

  这种乌托邦式的自我观在启蒙运动时期遇到了空前的挑战。法国思想家卢梭在他的《爱弥儿》中对之前的正统思想颇有不满, 他说:“假如我们懂得忽视真理, 我们就绝不会上谎言的当儿”,(12) 这里面不乏对教会权威的嘲讽。卢梭自我观上的革命, 在于他将神学压在脚下的觉魂推到宝座上。觉魂在卢梭那里有一个更普通的名字:感觉。卢梭将感官的感觉看作是人所有理解力的本源, 理解力来自人们的感官, 而不是作为自立体的天主。他认为第一真理不过是“我存在着, 我有感官, 通过感官我受到影响。”(13) 如果说在神学那里, 指引人最高的力量是天主的光明, 那么到了卢梭这里, 这种光明不再是从上往下照耀的了, 它是由内向外发散, 它是内在的光明。获得这种内在的光明的人, 就是所谓的“自然的人” (l’homme nature) , 这种人通过身体不同的感官, 建立起自己的联系, 也建立起一种具有时间和空间属性的自我。所以从哲学上看, 自我及其存在的世界, 在像卢梭这样的启蒙思想家那里第一次完全建立起来。就文学来看, 如果说超验性的灵魂、绝对的理性塑造了一种古典主义的自我观, 那么感觉体验、情感造就了浪漫主义的自我观。所有浪漫主义文学, 都源自这个具有情感热度的心灵之河;它流淌在大地上, 随着它或隐或显的河床, 文学史就有了不同的文体, 要么是直接袒露出来的抒情诗, 要么是情节和人物作为遮掩物的小说。这些文体又像不同的管道一样, 通向更多的地方。在欧洲, 不管在阴郁的北方民族, 还是热烈的南方民族, 凡是肯定情感的心灵, 都会在水流经过之处用花朵迎接这种新的精神。

  浪漫主义的自我观经过音乐抵达德国的歌剧家瓦格纳 (Richard Wagner) 那里。瓦格纳反感宗教的艺术, 认为它的特征是“虚伪”, 是一种“恶习”。(14) 瓦格纳发现真正的创造力在人的本性之内, 而宗教的艺术尽管给人许诺和谐的表达, 但是因为人的本性不可压抑, 所以宗教的艺术“在意识和本能、理想和现实之间有着无法补救的、无法调和的分裂”。(15) 这里所说的人的本性, 在艺术上表现为感觉, 只有凭借感觉, 艺术才能摆脱宗教的抽象, 才能获得“真实”。瓦格纳对艺术进行的重新定义, 背后是表现新的自我的必然要求。这种新艺术的产生, 表面上是因为美学观念不再容忍宗教艺术, 实际上是新的自我观需要新的直觉的形式, 宗教艺术的旧规则与这种直觉的艺术发生了冲突。就歌剧的音乐而言, 瓦格纳发现基督教的旋律为了压抑人的感觉, 故意取消古希腊艺术的重音和舞蹈的节奏, 而代之以多声部的和谐。但是作为舞蹈的旋律在交响乐中得到了新生, 这种旋律适于人本能的冲动, “能有所有的变化”。(16)

  瓦格纳的音乐精神, 以及未来的艺术所造就的人民的共同体的观念, 激发了一位年青的哲学家尼采。尼采在《悲剧的诞生》中用酒神精神来概括瓦格纳眼中理想的艺术形式:悲剧。严格说来, 尼采否定自我、进入本相的酒神精神, 与瓦格纳注重感官印象的戏剧理念还不完全一致。但尼采在后来的哲学著作中, 在新的自我观上与瓦格纳的相当一致。在《查拉斯图拉如是说》中, 尼采对身体的强调甚至超过了卢梭。尼采认为自我“完完全全是身体”, 而身体里有一个“伟大的理性”。(17) 在阿奎那等人的神学那里, 营养机能是逊色于感觉机能、思想机能的, 但是在尼采眼中, 后两种机能只是身体的衍生, 是为身体服务的工具, 甚至只是身体的“玩具”。但是在这位哲学家看来, 人们并不知道身体的可贵, 不知道身体才是真正的自我。尼采用布道式的语言说:“在你的思考和感觉之后, 我的兄弟, 站着一个强大的司令官, 一个未知的智者———他叫作自我。他住在你的身体里面, 他就是你的身体。”(18) 不过, 尼采并不是一个用身体来思考的哲学家, 他《查拉斯图拉如是说》针对神学和形而上学, 处处采用的仍然是思辨的语言。这让人们怀疑他的身体理性能走多远, 或者说这种身体理性是否只是一种解构策略。但是尼采至少在观念上颠覆了亚理士多德和阿奎那的五机能说, 让受到压抑的身体名义上进入自我的权利中心。

  虽然卢梭、尼采等人确立了新的自我观, 但这种自我观的构成仍然是二元对立的。他们的自我观非常单纯, 身体和感觉没有多余的位置留给灵魂。虽然他们树立起身体的权威, 但是这种自我观仍然是狭隘的, 是本质主义的。动态性的、结构性的自我观, 等来了奥地利的心理学家佛洛伊德。伊洛伊德发现了人本我 (id) 、自我 (ego) 、超我 (superego) 的多重结构。这种具有科学精神的多重结构与中世纪神学旨趣相反, 是不能相提并论的。但目前学界可能没有注意到, 这种自我的多重结构, 原型不是别的, 正是阿奎那等人的三魂说。阿奎那提出的生魂, 涉及人身体方面的能力, 佛洛伊德的本我专指身体的现象;觉魂涉及人的感觉, 自我则是人接触到外在世界的感觉才生成的;灵魂是无上的、纯粹的理解力, 而超我则是父母、社会施加的影响, 这种影响将提升人的自我, 远离身体的力量。

  但是佛洛伊德的这三重结构说并不只是相互独立的部分, 佛洛伊德发现了它们之间的生成变化。本我生成无意识的活动, 而无意识的活动一旦与感觉联合, 则会成为意识。相反, 意识失去了活力, 也可能成为无意识。无意识、意识和前意识的差别“既不是绝对的, 也不是永恒不变的”。(19) 这样, 虽然精神的形态有着不同的根源, 但是不同的形态却相互转化, 互为因缘。一种动态的、真正有解释性的精神图貌出现了。佛洛伊德还发现超我会压制人的欲望的满足, 时间一长, 这些被压抑的欲望就沉淀下来, 成为无意识的内容。但是这种无意识的内容并未完全消失, 它一旦获得机会便会重新露面。梦往往就是这种合适的机会。在梦中, 无意识的内容强加到自我上面, 想成为意识, 但是自我又反对这些内容显现出来, 于是就有了梦的审查力量, 促使无意识的内容发生变形, 由此产生“梦的内容与思想内容的文本差异”。(20) 这说明无意识与意识内容的转化只是一部分事实, 另一部分是它们之间也存在着对抗。

  尽管佛洛伊德揭示了自我的多重结构, 破除了灵魂至上说和身体至上说, 但是他对本我的无意识内容的解释仍然有失机械。拿梦来说, 梦是无意识的呈现, 佛洛伊德往往把成人梦中的无意识内容视作儿童时期被压抑的愿望, 还认为这些无意识内容大多为性的材料。他对本我的解释往往是固定的、狭隘的。每个人成人后的处境往往被排斥在本我之外, 本我似乎是一种接近先天性的、普遍性的人性, 超越时代和地域。图克因而批评它“陷入哲学唯心主义的思想特征之中”。(21) 在这个问题上, 佛洛伊德的学生荣格做出了新的解释。荣格认为佛洛伊德的解释是“原因视角” (thecausal point of view) , 从这种视角出来, 可以对无意识进行固定的解释, 以梦为例, 梦可被解释为一个被压抑的愿望。但是除了这个视角, 还有一个“目的视角” (the final point of view) 。荣格提出的这种视角将要回答梦的效果是什么。通过对具体的心理处境的分析, 荣格的结论是无意识心理内容, 或者说是梦, 是“意识内容的补偿”。(22) 荣格的无意识补偿论不仅恢复了本我的丰富性, 而且使本我与自我、无意识与意识远离了佛洛伊德的学说的紧张关系, 让它们构成了一个平衡的存在秩序。这是一种更加全面和中肯的理论。西方关于自我的结构的认识, 到荣格这里, 似乎已臻极致。

  二、《母题研究》的理论定位

  通过上面对自我观的历史的梳理, 可以发现直到目前, 西方至少存在着三种重要的学说。第一种是灵魂至上的三魂说, 第二种是身体至上说, 第三种为精神分析的自我多重结构说。那么《母题研究》在自我观上定位如何呢?无疑是最后一种。《母题研究》与佛洛伊德、荣格的精神分析学说在自我认识上存在着相同的定位。更准确地说, 《母题研究》与荣格的思想倾向相同。说二者倾向相同, 并不含有价值判断。本文不考虑二者孰先孰后以及由此产生的其它主观评价, 本文的目的是想客观地确定《母题研究》在自我图谱中的坐标。

  尽管《母题研究》没有明显参考过荣格的著作, 但是《母题研究》同样渴望在身体和超越性的自我之间寻找自我的一个最佳平衡点。在缺乏实际影响的证据下, 对二者进行平行的比较研究是有意义的。从自我结构本身来看, 二者都将亚理士多德、阿奎那、佛洛伊德的三重结构简化为二重结构。无论是三种魂, 还是本我、自我、超我的金字塔, 它们虽然分层更为细致, 但是比不上二重结构的简易和方便。荣格的著作中主要用意识、无意识来代替佛洛伊德的三重结构, 无意识对应于佛洛伊德理论中本我的心理内容, 意识则囊括了自我与超我。荣格不像佛洛伊德, 他不使用本我的术语, 也不使用超我的术语, 他使用的术语一个是自我 (ego) , 这种自我对应的是所有意识的领域, 另一个词中文也常译为自我 (self) , 他是人全部的精神领域。为了避免这两个词带来混淆, 因而这里临时称自我 (ego) 为“意识自我”, 称“self”为自我。在荣格那里, 意识自我与自我的关系, “就像部分与整体的关系”。(23) 二元对立的元素, 并不是意识自我和自我, 而是自我内部的对立, 是意识自我与自我中其它领域的对立, 即意识与无意识的对立。它们不仅存在着可以理解与不可理解的差异, 也存在着产生根源的差异:一个以身体为本源 (也包括意识之外的精神资源) , 一个以身体与环境的碰撞为本源。《母题研究》同样从二元论的立场上思考西方文学中的人性的问题, 书中抽取出来的对立的因素, 有原欲与理性、禁欲主义与纵欲主义、生物性与社会性、个体本位与群体本位等等。这些不同的对立因素, 都可以与某种自我观联系起来。它们在自我的领域内处在不同的位置上, 比如禁欲主义靠近理性这一端, 纵欲主义靠近原欲这一端。生物性与社会性也类此。因而原欲与理性成为所有对立因素的基础, 它们得到了更多的注意, 书中说:“最根本的是原欲与理性的对立。”(24)

  理性与意识的关系很好解释, 理性本身就是一种意识, 除去理性外, 意识还包括情感、想象等内容。因为压抑无意识的并非是意识的全部内容, 而主要是理性这一部分, 所以荣格和《母题研究》中使用的意识与理性, 意思并无大的不同。《母题研究》中虽然原欲多次出现, 但是它的意义并不是非常显明的。因为书中并未对原欲进行定义, 也未明言原欲这个术语的参照系。不过, 通过语境, 还是可以确定它的含义的。首先, 原欲在《母题研究》中是“原始欲望”的缩写, 既然是原始欲望, 就自然与社会中习染而成的欲望不同, 它是先天的欲望。其次, 书中谈到原欲时, 将它看作“生物能量”、“生物本能”, 也就是人本性的一种力量。这种力量在佛洛伊德那里被称作“力比多”, 专指性欲的力量。又译作爱欲 (eros) 。所以佛洛伊德的爱欲, 应该是《母题研究》“原欲”的来源。不过, 佛洛伊德的力比多的含义很窄, 荣格拓展了它, 将力比多理解为总的精神力量, 不仅仅只是性欲。因而《母题研究》中所说的“原欲”, 其实与荣格所用的力比多等同。这种原欲与无意识是不是一样的呢?它们当然是不一样的。原欲是一种力量, 无意识只是一种心理现象或者心理内容。但是无意识的产生是原欲造成的。也就是说无意识和原欲, 一个是现象, 一个是根源 (也可理解为本质) , 尽管不同, 却仍然可以合在一起。因而《母题研究》提到的原欲与理性, 能指与荣格的无意识与意识不同, 但是所指却是对等的。

  其次, 就二重结构的构成要素来说, 《母题研究》与荣格的著作对无意识与意识, 或者原欲与理性发挥的作用认识相近。在荣格那里, 无意识是未知的, 但是它又有极大的重要性, 甚至超过意识。无意识的作用是“发展我们的人格”,(25) 这里的人格 (personality) 也被译为“个性”, 因而与另一个词“individuality”多有混淆。它与“个性”这个术语的不同, 在于人格是就自我 (self) 而说的, 个性是就“意识自我” (ego) 而说的。不管是用哪个译名, 如果要发展“personality”, 那么其结果就是获得完整的、正常的自我, 而不是病态的、被压制的自我。荣格发现, 教会、政治组织把人绑在一起, 造成个体人格的消灭, 也造成人不自由的状态。《母题研究》也有类似的看法。它将原始欲望看作是人的生命力和创造力的基础, 人的自由也需要原始欲望的保障:“个性的自由、人的原始欲望的充分实现, 是个体的人的生命价值得以实现的需要”。(26) 这里所说的人的生命价值, 与荣格所说的自我, 意思是接近的。意识在荣格那里虽然也是人格的塑造力量, 但是这种力量往往起到消极的作用。意识的特征在于它与环境接触, 因而产生观念。在观念的影响下, 为了控制个体所处的环境, 意识就不断地改变本性, 使意识自我越来越与人真实的存在发生分裂。这种分裂在现代社会体现为精神与本能、知识与信仰的对立。荣格发现现代社会中精神和知识的力量在剥夺人的自由, 使人出现精神的病态。《母题研究》同样认为:“理性对人的个性及原始欲望的制约力过大, 以致扼杀生命力, 就成了人性的禁锢, 这同样有害于人类的生存与发展。”(27)

  更重要的共同点是自我构成要素的互补结构上。荣格指出, 自我的意识和无意识部分虽然相互对立, 但是自我绝不能去此存彼, 因为两者相互平衡, 才能构成完善的自我。这位心理学家发现意识和无意识存在着一种联动关系:“一边太不足, 则会导致另一边过于有余。意识和无意识的关系, 就是补偿性的。”(28) 就无意识来说, 如果它受到意识的过度压制, 那么它就会愈发活跃起来, 于是就有了梦。梦就是人自我补偿的方式, 它让个体意识到那被忽略和被压抑的心理内容。虽然荣格更关注无意识的补偿作用, 对意识的补偿作用很少言及, 但反过来也一样。当个体过于沉浸在无意识的梦幻中, 不与环境积极的接触, 那么他的人格的发展一定会出现问题。于是自我也会要求补偿, 不过这次不是借助梦, 而是借助符号和仪式。同样, 《母题研究》认为理性与原欲之间存在着“同生共存的互补关系”。这种互补关系一方面表现为古希腊-罗马文化与希伯来-基督教文化的互补, 另一方面表现为不同文学风格、流派的互补。就第一方面来看, 古希腊-罗马文化作为追求个性、肯定原欲的文化, 不但促成了文艺复兴的发生, 直至今天也是欧美民主和科学精神的源头。而希伯来-基督教文化否定个性和欲望, 向往理性的纯粹与完美, 它持续地给西方文化注入形而上的理想。这种形而上的理想从教堂和大学流出来, 漫过家庭和社区的田野, 成为破裂社会的粘合剂以及财富二次分配的杠杆。就文学风格、流派来看, 现实主义对人自身处境的观察, 以及对社会理想的想象, 代表了冷静的理性。浪漫主义对情感和体验的热衷, 则是向人本性的回归。

  两种对立因素的互补关系, 绝对不能理解为一主一辅的合力关系, 因为意识和无意识、原欲和理性从来都不是平等共处, 携手并进的。它们不是空间上静态的组合, 或者时间上同时性的互助。荣格称这种互补为“相互机械地补足”。(29) 为了与这种互补(complement) 的意义区别开, 荣格使用的另外一个术语“补偿” (compensation) :“补偿指的是不同心理内容和视野的平衡与比较”。(30) 换句话说, 补偿指的是相互轮替进行的互补。当无意识的视野发生作用时, 意识的视野就将退场, 自我将成为无意识世界的君主。当意识的视野确立时, 虽然无意识可能潜在地存在着, 但是无意识的窗口也会关闭。《母题研究》中的“互补”, 属于荣格所说的“互补”, 还是“补偿”呢?虽然《母题研究》用的是互补的术语, 但是意思却符合相互轮替进行的互补。在《母题研究》中, 人们发现西方文学的历史, 就是一部自我观变化、调整的历史, 《母题研究》称之为“‘人’的观念递变”。递变不是一种融合与互助的解释, 它清楚地表明自我观的钟摆状态。《母题研究》一书在理论上的特色, 就是发现了西方文学史上自我观的节奏性摆动。它注意到一个逻辑规律, 当人们对自我的一个领域过度强调, 以至于压抑另一个领域时, 人们就会走到自我的反面, 开始探索新的自我。意识与无意识的两个端点, 每一个端点都是出于反抗对方而存在, 也都是依靠对方而存在。对方的存在是己方被压抑的原因, 也是己方未来的机会。

  当然, 并非所有的文学都要么归为意识, 要么归为无意识。现实主义中也有原欲的元素, 浪漫主义中也有理性的影子。但是一个现实主义的时代, 或者一个浪漫主义的时代, 它的时代总的倾向是明确的。正是在总的倾向上, 才有可能对西方文学史作自我观的分析。不过, 个别的文学史分期中也存在糊糊的现象。现代主义就是代表了身体与理性选择的矛盾状态, 这种矛盾状态具体表现为素材和语言上的现实主义, 以及风格和形式上的浪漫主义。现代主义似乎有原欲与理性调和的现象, 但这似乎说明它可能处于更大的自我观分期的过渡阶段。

  在思考原欲与理性的对立与互补时, 还要注意它与荣格理论的差别。荣格面对的是心理学问题, 当他处理无意识内容时, 他有理想的梦作为文本。但《母题研究》只能面对着文学文本。梦是原始的、纯粹的无意识材料, 文学文本哪怕表现的是无意识内容, 这种内容也有具体的时间和地点背景, 有理性的语言作为工具, 有它潜在的读者。也就是说, 文学文本可能涉及到无意识, 但是所有的文学文本只要成为文学文本, 它就都是意识的产物。这样一来, 文学文本就难以作为自我观分析的理想的对象。因而, 《母题研究》对原欲的分析, 不是直接处理原欲, 而是借用某种介质来进行的。这种介质就是意识。比如性爱的意识、自由的意识。这是个困境, 无意识必须经过意识的审视后, 才能成为文学作品的内容。《母题研究》无法像荣格处理梦那样, 真正处理无意识的问题, 它面对的都是可以解释的意识。准确地说, 《母题研究》真正对立且互补的因素, 是欲望与理性, 而非原欲与理性。欲望往往是意识化的原欲, 原欲是无意识的欲望。因为欲望和理性都属于意识, 都运用了认知的能力, 那么欲望和理性就都属于观念。于是, 欲望无非是另一种理性。那么欲望与理性的对立和互补, 归根到底, 是两种理性的对立和互补。无法直接处理原欲, 这与其说是一个劣势, 还不如说是一大优势。如果说自我本身的研究是心理学的主题, 那么这个研究可以给文学研究带来便利, 让文学研究处理心理学之上的更宏大的话题:文化。《母题研究》认为“文化是人自身的对象化与外化”,(31) 该书也确实是按照这一思路打通心理学与文化、文学研究的脉络。因而《母题研究》中有所忽略的原欲的研究, 从文化心理学的视野来看, 实际上得到了更大的弥补。而这是《母题研究》除去互补结构理论之外, 最大的特点, 也是它不同于荣格理论的地方。

  最后, 需要对《母题研究》中的互补结构的意义进行思考。原欲与理性的二因素说, 提供了一个相对主义的、结构性的、动态性的自我的解释。由于原欲与理性都可以掌握自我的权力机器, 自我变成了一种功能, 而非是一种实体。在此背景上, 自我似乎是空的, 因为功能中没有本质。但是这种空又不是真空, 它允许自我的生成、变化, 正如《俱舍论》所说的“由无障故色以中行”。(32) 因而, 自我的互补结构的论述, 提供了一种功能性自我的深刻认识, 自我不再是一种存在, 而成为一种效应。西方文学正是这种效应在文化层面上的演绎。

  注释

  1 Matthew Arnold, Matthew Arnold:Poetry and Prose, edited by John Beyson, London:Rupert Hart-Davis, 1954, p.663.

  2 (5) (24) (26) (27) (31) 蒋承勇:《西方文学“人”的母题研究》, 华东师范大学2018年版, 第1、48、47、48、48、47页。

  3 T.E.Hulme, Speculations, London:Routledge and Kegan Paul, 1936, p.33.

  4 Edward Storer, Cowper, London:Herbert&Daniel, 1912, p.xviii.

  5 (6) (7) Aristotle, The Basic Works of Aristotle, New York:Random House, 1941, p.555, p.1132.

  6 (8) (9) (10) Thomas Aquinas, Summa Theologiae, vol.14, Lander:The Aquinas Institute, 2012, p.210, p.234, p.305.

  7 (11) [意大利]艾儒略:《性学觕述》, 见《明清之际西学文本》第一册, 黄兴涛、王国荣编, 中华书局2013年, 第290页。

  8 (12) (13) Jean-Jacques Rousseau, 譩mileoude l’éducation, Paris:Gallimard, 1960, p.106, p.406.

  9 (14) (15) Richard Wagner, Richard Wagner’s Prose Works, vol.1, Trans.William Ashton Ellis.London:1895, p.39, p.39.

  10 (16) Richard Wagner, Quatre Poèmes d’opéras, Paris:Librairie Nouvelle, 1861, p.xxix.

  11 (17) (18) Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra.Cambridge:Cambridge University Press, 2006, p.23, p.23.

  12 (19) Sigmund Freud, The Penguin Freud Reader, London:Penguin Books, 2006, p.15.

  13 (20) Sigmund Freud, The Basic Writings of Sigmund Freud, translated by A.A.Brill, New York:Modern Library, 1938, p.338.

  14 (21) Christoph Tücke, Philosophy of Dreams, New Haven, Yale University Press, 2013, p.35.

  15 (22) (29) (30) C.G.Jung, Dreams, translated by R.F.C.Hull, Princeton:Princeton University Press, 2010, p.36, p.74, p.74.

  16 (23) C.G.Jung, Aion:Researches into the Phenomenology of the Self, London:Routledge&Kegan Paul, 1968, p.5.

  17 (25) (28) C.G.Jung, Modern Man in Search of a Soul, translated by W.S.Dell and Cary F.Baynes, London:Routledge, 2001, p.18, p.18.

  18 (32) [印度]世亲:《阿毗达磨俱舍论》, 福建莆田广化寺2009年版, 第4页。

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姓名:李国辉 工作单位:

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