缪勒在“宗教学四讲”中提出：“应当对人类所有的宗教，至少对人类最重要的宗教进行不偏不倚、真正科学的比较；在此基础上建立宗教学，现在只是一个时间问题了。”这种目前被广泛认同的客观、中立、科学的研究态度，在当时是一种有违主流意识的创见。当时的宗教界和科学界至少在一点上是一致的，那就是宗教不能也不应当以科学的方法进行研究。

　　虽然如此，并不代表宗教就拒斥理性和逻辑分析，作为理性思考的代表，哲学与宗教无论在历史上还是在理念上都一直处于一种深层的互动之中。查理斯沃斯曾经将这种互动按照宗教哲学的发展历史分为四种模式：哲学作为宗教；哲学作为宗教的婢女；哲学为宗教留下信仰空间；哲学作为对宗教语言的分析。无论是哪种模式，这里的宗教仍然是意指基督教，它并不包括世界其他宗教传统，而这正是缪勒认为宗教研究应当使用科学方法的地方，这种方法就是“比较”。

　　缪勒点出了宗教学作为一门亟待建立的现代学科，它的最终目的并不是为了研究或者维护某个具体的宗教，而是要通过比较的方法来探寻“宗教”本身。那么，缪勒所谓的“宗教”又是什么呢？

　　首先，“宗教”是指世界其他各大宗教传统，这些宗教传统过去在基督教神学视域中或者是被看作“伪宗教”、或者是被看作“低等宗教”而受到轻视甚至排斥，但是在缪勒的比较宗教学中获得了某种程度上和基督教同等的地位。其次，也是更为重要的是，缪勒认为各种具体的宗教传统之所以被称为“宗教”，是因为它们都涉及一种“人的信仰天赋”，缪勒对此的解释是：“（宗教）是指一种心理能力或倾向，它与感觉和理性无关，但它使人感到有‘无限者’的存在，于是神有了各种不同的名称，各种不同的形象。”

　　宗教是否都因涉及“无限”从而被称为“宗教”仍然值得探讨，缪勒认为这是属于“理论神学”的任务，而其研究对象与研究途径正是对世界历史上的各种宗教进行比较，缪勒也称其为“比较神学”。由“理论神学”与“比较神学”之间的关系可以看出，宗教学自其诞生之日起，就不仅仅是将宗教研究局限在“描述—比较”的范围内讨论，而是试图达致一种具有“规范—建构”性的理论。事实上，“宗教学”作为一门“科学”，除了研究方法的科学性之外，规范性的理论建构也是题中应有之义。但是，在宗教学实际的发展过程中，不仅“宗教学”逐渐被“宗教研究”所取代，“宗教学”能否建立成一门具有规范性的科学尚有待讨论，而且从缪勒仍然使用“比较神学”、“理论神学”等“神学”字眼来指代“宗教”的情况看，宗教比较在初期某种程度上仍然是以基督教为标准和参照，从而走向了一种“诸宗教神学”。

　　诸宗教神学，在其最基本的意义上，特别意指根据基督教对其他宗教在拯救/解脱问题上的不同态度与看法，形成的排他论、兼并论和多元论等不同的对话类型，这同时可以被看作当代不同宗教间进行对话的一些典型模式。

　　排他论认为基督教是关于人类拯救/解脱的唯一真理，除此之外没有真正的“宗教”。代表人物是当代新正统神学家卡尔?巴特。他首先承认基督教与其他宗教一样都是宗教，宗教是从人的角度试图认识和通达上帝的途径，但巴特认为，上帝作为一个与人相异的“全然的他者”，这种途径是行不通的。人只能依靠上帝在启示中展现自身，人类的得救也完全依赖于上帝对人的恩典与启示，而这种恩典与启示就是基督教，基督教在这样的意义上也就成了唯一的真宗教。从宗教比较与对话的角度来看，宗教排他论除了再次肯定和强化某种宗教的绝对性与真理性之外，也难以取得更多新的积极的成果，最终还是难免会变成为某种具体的宗教背书。

　　从排他论脱胎而出的是兼并论，最早由天主教神学家卡尔?拉纳在梵蒂冈第二届公会议上提出。兼并论一方面仍然坚持基督教恩典与启示的唯一性与真理性，另一方面，它认为启示、恩典以及由此带来的拯救更加具有普世性。只不过，非基督宗教不仅包含关于上帝的知识，而且还混杂着人类原罪和过失导致的堕落，因此并不是完美的。从这样的观点来看，基督教对于其他非基督宗教的态度就不再是排斥，但这实际上仍然是以一种霸权主义的逻辑和话语，自以为是地将其他宗教看作“匿名的基督教”。兼并论的问题也正在于此，“匿名的X教徒”不过是一种基于自身认信的先验的独断论，其他的宗教徒同样可以提出相似的主张。

　　与比较宗教学的初衷最为接近的是多元论，其代表人物约翰?希克认为，不同宗教就是一道反映“终极实在”的“信仰的彩虹”，无论哪一种宗教，实际都遵循这样一种共同的拯救论结构，那就是人类的生存从自我中心向终极实在中心的转化。希克在这里发挥了康德关于现象—本体的区分，认为终极实在是“神性本身”，而宗教只是“人类概念化和经验到的实在”。由于人类深受个人观念或文化背景的重重限制，所以形成各种宗教。宗教多元论的问题在于，不同宗教关于“终极实在”的讨论无法形成一致的看法，反而会陷入不可知论。其次，就算有人说清楚了“终极实在”，多元论的结论也会对各宗教的传统教义形成严峻挑战，最终还是会沦为某种现代性的排他论。

　　排他论、兼并论、多元论是诸宗教神学的不同类型，也是不同宗教间对话的类型。从宗教对话的角度来看，近三十多年还发展出兼容论、实践论和“经文辩读”等不同的对话观。

　　兼容论的倡导者是瑞士基督教神学家汉斯?昆。在宗教对话方面，他认为存在多种真正的宗教，没有哪一种宗教享有全部的真理，所有宗教在通往真理的路上可谓殊途同归。但另一方面，汉斯?昆又赞同巴特，认为真理只掌握在“上帝”手中，而我们能够追问的是什么是真宗教，在这个问题上具有普遍的标准，包括“一般的伦理标准”和“一般的宗教标准”。就这样，汉斯?昆相当于在多元论的基础上，提出了一种兼容论的对话观。他放弃了对宗教终极来源的追寻，而是于伦理层面在世界不同宗教中找到了一种形式主义的普遍性，从而达成一种最低限度的根本共识，亦即“己所不欲，勿施于人”的金规则。然而，质疑也纷至沓来，主要集中在这种全球伦理“理论上的不足”和“实际上的无用”，实践论的对话观也便应运而生。

　　美国天主教神学家保罗?尼特是实践论的代表人物。他认为存在一种宗教对话的“共同语境”，亦即“全球苦难”。他借鉴了解放神学的思想，认为宗教对话应从社会实践入手，而这种实践就是对苦难者的解放，这被认为是所有宗教对话参与者理应承担的伦理责任，也是使宗教对话具有价值的东西。尼特的主张实际上是从寻求“共同真理”转移到诸宗教面对的“共同问题”，而这种作为共同问题或语境的“苦难”与诸宗教神学最初关注的拯救/解脱问题相比，又更加具有实践性和现实性。但是，这种彻底的实践论是否会导致丧失宗教的“神圣性”呢？对此，剑桥大学的钦定教授大卫?福特发起的“经文辩读”运动，强调经典文本在宗教对话中和面对当代处境时的价值与意义，或许又是一种可能的路径。

　　目前为止，宗教对话的实践都是力图避免彼此之间的排他性而寻求某种有限度的共识，无论这种共识是在真理层面、伦理层面还是问题层面。然而，这样的努力还是越来越受到后现代主义的挑战。

　　回顾缪勒倡导比较宗教学的初衷，可以看到其理想是达到一种关于宗教的普遍性理论，但宗教对话内在的排他性令这种普遍性难以寻求。那么，我们是否可以选择放弃这种寻求呢？一种狭义的“比较神学”正是在此基础上被提了出来。这里的“比较神学”不同于缪勒的构想，按照其代表性人物弗雷德里克斯的说法，“比较神学不应与比较宗教学混为一谈。由于比较神学并非致力于对宗教作概括的研究，它力图避免作一些概说，在当中特定的宗教不外乎为这些概说的例子而已。”可以说，比较神学实际上是放弃了对宗教本身作某种宏大叙事的理论建构，它不再试图寻找宗教的本质或共同真理，因此也避免了站在共同真理的立场上而对不同宗教产生现代性的排他论。但是，比较神学并没有放弃宗教对话和比较研究，因为它也不认为诸种宗教没有任何沟通和合作的可能。比较神学与比较宗教学的区别或许仅仅在于，比较神学并不认为存在独立于进行比较的宗教之外的客观的中间点，而这同时也就意味着，比较神学肯定对特定的宗教传统（即基督教传统）仍然具有一定程度的委身。那么，比较神学与同样站在基督教立场上的诸宗教神学又有什么不同呢？

　　诸宗教神学基本上是站在基督教的立场去论断和评价其他宗教的地位与价值，而这就意味着在诸宗教神学中，基督教本身的信仰和传统特定立场是不容置疑的。换句话说，诸宗教神学对于自身所持的传统特定立场基本采取的是一种认信式的态度，而比较神学虽然对基督教仍然具有一定的委身，但是并没有坚持自身的神学立场就是完全正确的。就此而言，比较神学对自身的立场采取的是一种更为学术的而非认信的态度，而这就体现在和诸宗教神学相比，比较神学更多了一层对自身的反思性和对其他宗教的开放性，正是出于这种开放的立场，比较神学家往往会出入于两个及两个以上完全不同的宗教传统，它并不会像排他论那样否定其他宗教，也不会像兼并论那样只是选取其他宗教中与自身相协调的部分，而是会将其他宗教作为一个完整的他者，并且将他者作为理解自身信仰的一种资源。

　　不得不说，面对全球一体化和宗教多元化的趋势，在诸宗教神学的进路难以取得新进展的情况下，比较神学的进路确实是面对和解决当代宗教分歧的一种较佳的途径。因为它首先对自身特定立场之外的其他宗教持一种更加尊重和开放的态度，从而使不同宗教保持一种更为团结的关系，其次也对自身的立场持一种更加学术而非认信的态度，在根本上将偏认信式的诸宗教神学转变为学术性更强的比较神学，这样的进路对于中国学术界和汉语神学也具有非常重要的借鉴和启示意义。但比较神学仍然是植根于自身的宗教传统，无论它如何尊重和欣赏其他宗教，其最终目的仍然是以其他宗教作为丰富和发展自身宗教传统的信仰资源。因此，比较神学虽然并非完全认信，但依然对自身宗教传统具有委身，而这种委身与我们建立和发展比较宗教学，并试图实现缪勒所谓的“不偏不倚、真正科学的比较”的初衷是不相符的。因此，如果我们希望比较宗教学脱离神学的桎梏，就需要新的途径。

　　由宗教学晚近的发展动向来看，宗教研究已经越来越成为一门跨文化和跨学科的带有交叉性质的研究，其中就包括了现代物理学、生物学、心理学、生命科学和神经科学等不同学科的研究成果，宗教与科学的对话也日益成为当今宗教学和交叉学科研究的热点。那么，跳出固有的宗教学范畴，借鉴和引入其他现代科学的概念甚至理论来作为宗教比较的切入点和立足点，从而在不同宗教间进行某种“间接的”比较研究，这是否是一种合理的和值得尝试的选择呢？

　　首先，科学的概念具有客观性和“中立”性。自然科学由于其研究对象自身具有的客观属性，来自自然科学的概念也就具有更加明确的客观性和与宗教价值的无涉性。换句话说，自然科学本身不涉及任何先行的宗教信仰和价值判断，所以在宗教对话领域引入和借助自然科学的概念，不仅不需要对某一种宗教传统进行一定的委身，而且同时能够对每一种宗教传统都保持足够的尊重。

　　科学概念的“中立”性只是保证了在出发点上不会偏向宗教比较中的任何一方，但是并不等于就会对不同的宗教和宗教内部的不同传统也做出完全中立的价值评价。那么，这是否又是属于一种“现代性的排他论”呢？所谓现代性的排他论，是指具体的宗教为了迎合某种特定的现代性立场而放弃其固有的传统，但科学的概念并不存在这种所谓的排他性，面对科学的评价，每种宗教都可以保持其自身的传统。

　　其次，科学的概念既是具体的，又是具有普适性的。比较宗教学一直都在试图借用某些共通的概念来进行宗教间的对话与比较，乃至为“宗教”本身寻求某种具有普适性的定义。而为了达致这种普适性，所谓的共通概念往往会变得越来越抽象和形式化，从而越来越被剥夺掉它在不同宗教处境中的具体内容。

　　事实上，即使是各大宗教都具有的概念，也很难说在每种宗教中都具有相同的意义。并不是只有在宗教中找到与科学的定义完全相同的概念才能使这种对话的切入点具有普适性。这里的关键在于，宗教比较不单单是各大宗教对同一问题的自说自话，而是也应包括批判、建构与对话的向度。现代科学的概念因为其自身具有具体的含义，不仅不会被塑造成任意不同的形象，而且也不需要在特定的宗教语境中才能获得其意义。不仅如此，站在现代科学的立场引导宗教在对话中反思、批判甚至重新建构自身的传统，似乎更有可能达到一种广泛的共识。

　　最后，科学的概念可以提供更为明确的问题意识，并且使各方在对等的层面进行对话。在之前的宗教比较研究中，研究者常常会在不同的宗教中撷取两个看似相对应的概念进行对话与比较，但如果不是带有明确的问题意识，概念选择的合理性就是值得商榷的，在实际的比较过程中，也往往是在不同的层面进行对话。比如说，基督教的“圣爱”常常被用来与儒家的“仁爱”进行比较，但是仁爱本身更多的是指人与人之间的关系，而圣爱在基督教的语境中更多的是指人与神之间的关系。如果因此就得出结论说基督教的爱完全是无差等之爱，那么不仅对基督教有失公允，而且也断绝了与儒家对话的可能。我们真正应当关注的是基督教在圣爱背景下如何看待实际的人与人之间的爱，这样才算是在一个客观的层面进行对话。

　　在当今全球科技迅猛发展的背景下，宗教如何参与和响应由此产生的当代议题，是值得宗教研究者关心的问题。从本文试图提出的新进路来看，现代科学的发展对于传统的比较宗教学而言，未尝不是一种新的促进宗教研究现代性转型的契机。在这样的对话中，不仅传统的比较方法论弊端有希望被克服，而且有望在不同宗教乃至不同学科之间达成更广泛的共识，从而真正促进人类的和平。　

　　（作者单位：中国社会科学院世界宗教研究所。《中国社会科学评价》2020年第2期。中国社会科学网　马云飞/摘）