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阐释学与政治哲学的公共阐释
2020年09月26日 08:20 来源:《探索与争鸣》2019年第12期 作者:孙国东 字号
2020年09月26日 08:20
来源:《探索与争鸣》2019年第12期 作者:孙国东
关键词:阐释学转向;公共阐释;政治价值观;认知性;反思性的情境主义

内容摘要:为使政治哲学的理论阐释具有公共证成的前景,有必要推进政治哲学的“公共阐释转向”。为此,我们需秉持情境—普遍主义的阐释取向,同时把中国现代政治秩序的建构作为公共阐释的共享视域;这种共享视域内在地要求把意识形态批判与沟通旨趣相结合,并在区分“政治价值观”与“政治价值”的前提下,围绕政治价值观(政治价值的具体规范性要求及相应的制度和实践模式)进行实体性的理论建构。政治哲学的公共阐释,应遵循两个认知性原则:确保阐释立场具有公共性的公道性原则;确保阐释内容具有公共性的可证成性原则。相应地,其在认识论上要求采取“反思性的情境主义”立场,并自觉践习“理性的公共运用”,在方法论上要求把政治哲学建构与社会—历史分析深度结合起来。

关键词:阐释学转向;公共阐释;政治价值观;认知性;反思性的情境主义

作者简介:

  内容提要:为使政治哲学的理论阐释具有公共证成的前景,有必要推进政治哲学的“公共阐释转向”。为此,我们需秉持情境—普遍主义的阐释取向,同时把中国现代政治秩序的建构作为公共阐释的共享视域;这种共享视域内在地要求把意识形态批判与沟通旨趣相结合,并在区分“政治价值观”与“政治价值”的前提下,围绕政治价值观(政治价值的具体规范性要求及相应的制度和实践模式)进行实体性的理论建构。政治哲学的公共阐释,应遵循两个认知性原则:确保阐释立场具有公共性的公道性原则;确保阐释内容具有公共性的可证成性原则。相应地,其在认识论上要求采取“反思性的情境主义”立场,并自觉践习“理性的公共运用”,在方法论上要求把政治哲学建构与社会—历史分析深度结合起来。

  关键词:阐释学转向;公共阐释;政治价值观;认知性;反思性的情境主义

  作者简介:孙国东,复旦大学社会科学高等研究院副院长,教授。

 

  如众所见,政治哲学俨然已经成为当下中国哲学界和政治学界共同关注的一门“显学”。然而,无论是以哲学为背景的政治哲学思辨,还是以政治学为背景的政治哲学建构,诸多论者仍念兹于“观念争夺”式的研究,预先皈依某种(特别是西方的)政治观念乃至政治意识形态,然后基于此进行学理考辨和观念争辩。于是乎,中国的政治哲学研究几乎成了各种(西方)政治哲学思潮争芳斗艳的“观念角斗场”:那些以西学为背景的政治哲学论者,要么是成为罗尔斯式(或哈耶克式)自由主义的信徒,要么成为施特劳斯式保守主义的拥趸,要么成为哈贝马斯式批判理论或福柯、齐泽克等左翼思想的辩护士……毋庸讳言,这种意识形态性的研究是一种严重缺乏中国情境自觉的论说。事实上,这也是像中国这样的“尾随着国度”(韦伯语)学术自主性——特别是基于本国情境的思想创造能力缺失的一个表征。日本20世纪最伟大的政治学家之一丸山真男,就曾尖锐地批评过二战后日本政治学者“不从本国的现实提出问题,而是一味地追随欧洲学界的潮流和方法”的研究取向。其实,“欧洲政治学概念看起来描述得很抽象,实则背后蕴含有欧洲数百年来的政治历史脉络,哪怕是其中的某个命题,也是在其现实的变化波动中孕育而成的”。①借用丸山真男的话来说,真正具有创造性的政治哲学研究,应当像“过去亚里士多德直面古代城邦国家一般;马基雅维利研究文艺复兴的意大利一般;托马斯·霍布斯与约翰·洛克研究17世纪的英国一般;马克思研究二月革命和法国巴黎公社一般”。要通过研究本国政治发展的趋向,“来洞察各种各样的政治活动的规律,并要把这种确切获得的命题与范畴不断地在现实政治中加以验证,使之发展下去”。②

  为了纠偏这种罔顾中国情境的政治哲学研究取向,本文主张对政治哲学进行公共阐释。此处的“公共阐释”(public hermeneutics),是借自于张江的一个概念,不过笔者的旨趣在于关涉类文本(文化传统)的政治哲学理论阐释,因此更多地借鉴了韦伯、伽达默尔、哈贝马斯、查尔斯·泰勒、保罗·利科等将阐释学引入社会科学和实践哲学(政治哲学)的理论尝试。不同于“观念争夺”式的政治哲学研究,政治哲学的公共阐释旨在建设性地回应与中国现代政治秩序建构紧密相关的一个历史课题:如何对中国现代政治秩序所承诺的政治价值观进行学理阐释?具体来说,如何结合中国现代政治秩序建构(国家治理现代化)的政治理想与实践约束条件(结构化情境),推进中国现代政治价值观的学理阐释?特别是,如何确保这种学理阐释具有获得公共证成、形成集体共识的前景,进而使中国现代政治价值观在政治共同体内具有充分的合法性基础?

  社会科学的意义解释与当代政治哲学的“阐释学转向”

  在哲学阐释学的主流传统中,阐释学的主要适用对象是文本(text)。那么,政治哲学的理论阐释是否适用于阐释学?这是首先需要从学理上厘清的问题。从根本上看,阐释学源于人类就主体间共同关心的有意义事物(meaningful things)进行对话以达至相互理解和共识的需要。因此,阐释意味着对话,它内在地蕴含着以语言为互动媒介的主体间性维度:它不是通过唯我论的“强制阐释”垄断对文本或类文本的阐释权,而是将自己的理解和阐释提交给他人,并通过持续的沟通和商谈达致主体间的相互理解。因此,只要是人的阐释活动,就一定是在复数主体的互动和对话中进行的,而不是单个主体的自言自语。

  然而,人们共同关心的有意义事物,既可能是有意义的文本,也可能是有意义的社会行动。换言之,如果说阐释学的认识旨趣源于人类就共同关注的“意义”达致相互理解的兴趣,那么这种“意义”既可以是文本在语义学上的“意义”,也可以是社会行动在语用学上的“意义”,即人们遵循或调用类文本的历史文化传统,在社会世界的语言运用中所表征的意义(社会科学)或所建构的“意义”(实践哲学)。

  (一)社会科学与阐释学:韦伯式的“解释社会学”

  作为现代哲学阐释学的奠基人,伽达默尔本人并不否认将阐释学用于社会科学领域。在他看来,包括社会科学理论阐释在内的科学理解,同样是人们以语言为媒介进行的阐释活动,因此,也可纳入阐释学的范围之内。如果说阐释学是一门探讨理解和解释如何可能的学问,那么,只要我们对于社会世界的理解和解释存在障碍,阐释学就可以在这方面做出贡献。正如伽达默尔在《阐释学与社会科学》一文中指出的,“社会科学意识到它们将其主题化的事实,在很大程度上是以言说为中介的。因此,诸多研究性工作的基础恰恰是不间断的沟通。……由科学组织和控制起来的社会,并没有排除我们对社会研究中存在着阐释学维度的承认:沟通的过程,即探究观点的过程、语言影响的过程”③。

  由于有韦伯著名的“解释社会学”(interpretative sociology)作为典范,将阐释学运用于狭义的社会科学(即对社会世界的经验研究科学)领域,似乎是不言而喻的。韦伯的“解释社会学”在“行为”(behavior)与“行动”(action)、“说明”(explanation)与“解释”(interpretation)的基础上,将社会学研究定位为“对社会行动的解释性理解”,而他所谓的“行动”是指具有主观意义的行为,而不仅仅是身体的动作。正因为凸显了对社会行动(行为的主观意义)的解释性理解,韦伯的社会科学研究超越了那种聚焦于对行为的描述性说明的行为主义—实证主义传统。

  不过,韦伯视野中的社会科学是针对社会世界的经验研究科学,它区别于实践哲学这类独断性/教义性学科(the dogmatic disciplines)。在界定“意义”的含义时,韦伯将经验科学中的意义与实践哲学中的意义明确区分了开来:“‘意义’可分为两类。这一术语首先指涉的是某个特定行动者在某种给定的具体情形中实际存在的意义,或者可归属于给定的多个行动者的平均或相类似的意义。其次,它指涉的是从理论上构想、可归属于在给定行动类型的一个或多个假定行动者的纯粹类型的主观意义。在任何情形下,它都不牵涉某种客观上‘正确’的意义,或在某种形而上学的意义上‘真实’的意义。正是它将诸如社会学和历史学这样的行动的经验科学,同像法理学、逻辑学、伦理学和美学这些领域的独断性/教义性学科区分了开来——后者试图确定出与它们的研究目标相联系的‘真实’或‘有效’的意义。”④可见,像法哲学、政治哲学这样的实践哲学会被韦伯视为“独断性/教义性学科”,它们对“意义”的哲学建构落在了韦伯解释社会学的视野之外。

  (二)当代政治哲学的“阐释学转向”

  政治哲学对政治秩序之“意义”的哲学建构,是否具有阐释学的维度?当代政治哲学的发展,已对此做出了肯定的回答。从学理上看,政治哲学对政治秩序之“意义”的哲学建构,预设了一种黑格尔式的情境主义立场:政治秩序并没有普适性的“意义”,只存在与特定伦理性共同体(家庭、族群乃至国家)相关联的“意义”。当代政治哲学的发展,不仅充分肯定了政治哲学的阐释学维度,甚至还出现了一种乔治娅·沃恩克(Georgia Warnke)所谓的“阐释学转向”。正如她指出的,政治哲学的晚近发展可以以“阐释学转向”予以评价:“所谓阐释学转向或解释转向,是指诸多重要的政治理论家不再基于(可称之为)康德式的理据来证成正义原则或行动规范,即不再诉诸形式理性、人类行动的特征或合理选择的中立程序。毋宁说,这些哲学家认为,如果某个社会想证成其社会和政治原则,它所能做的只能是表明这些原则相对于该社会的适宜性,即通过显示这些原则表达了该社会之善目(goods)、习惯、历史和传统的意义。”⑤

  在沃恩克看来,这种“阐释学转向”不仅是沃尔泽、麦金泰尔这样的共同体主义者乐于采取的立场,像哈贝马斯、罗尔斯这样的康德主义者亦未能幸免。对哈贝马斯来说,他那里与“道德性商谈”“实用性商谈”相并列的“伦理性商谈”,便充分容纳了政治共同体对自身(与文化传统相联系的)伦理生活的本真性想象。对罗尔斯来说,他的正义理论尽管是以普遍主义的面目出现,但实质上“仍反映了对道德人之平等和自由的盎格鲁—美利坚式或西方式理解”⑥。这种学术转向,之所以具有阐释学的意义,乃因为“它把具有一套自身历史传统、习惯和规范的某种文化视为类文本。其目标不再是为政治原则的无条件选择建构程序;相反,它力图发现和阐明已然嵌含在某个共同体或者为该共同体所隐含的习惯、制度和行动规范”⑦。因此,在经过“阐释学转向”的政治哲学看来,“正义理论就变成了对某个社会的行动、习惯和规范意味着什么进行理解的尝试,也就是要阐明某种文化的共享理解是什么,从而使其可以就那些对自身有道理且有意义的正义原则达成一致”⑧。

  在一篇题为《解释与人的科学》(Interpretation and the Sciences of Man)的文章中,查尔斯·泰勒从方法论角度对人文社会科学(特别是政治哲学)的阐释学维度,进行了较为深入的分析。在他看来,所谓“阐释”意味着要使文本或类文本中存在的某些相互联系但又令人困惑的意义变得更清晰。因此,阐释学的适用对象一般需满足以下三个条件:(1)我们可以谈及可被解释的意义(sense)或融贯性(coherence);(2)这种意义可以用另一种方式来表达,从而使我们在为待解释对象的隐含意义提供更清晰的表达时,能够谈及解释;(3)这种意义是对于主体的意义。⑨在泰勒看来,社会世界亦存在着类似于文本意义的意义,即“主体间性的意义”和“共同意义”,正是此类意义使一个社会得以凝聚为一个共同体。对这种“主体间性的意义”和“共同意义”的把握,采用经验主义、实证主义的客观主义方式是行不通的,唯有诉诸对传统的阐释和解释,并通过持续的“阐释学循环”使社会成员以语言为媒介对某种阐释和解释达成相互理解,始能奏效。他进一步指出:不同于自然科学和经验科学的真理评判适用于可验证性(verifiability)原则,阐释科学命题的真理性依赖于其洞见能否为阐释共同体成员所接受。这种阐释洞见“不能通过收集原始数据、启动形式推理或把两者相结合而获得传播。它是无法形式化的”⑩。它只能依赖于人们的敏感性和洞察力。

  政治哲学的公共阐释:取向与共享视域

  如果说,当代西方政治哲学中出现的“阐释学转向”否弃了关于正义原则的普遍主义想象,转而“阐述适合于某个特定文化和社会的正义原则”(11),那么对现代政治秩序仍待建构和收束的转型中国来说,其政治哲学的“阐释学转向”更显必要。事实上,从邓正来对“根据中国的政治哲学”的提倡,到慈继伟对“中国政治哲学需要自己的‘议事日程’”的呼吁;从蒋庆、秋风、贝淡宁、郭齐勇等对儒家政治哲学的重建,到刘清平和白彤东、陈来等墨家、法家政治哲学的发掘,尽管这些论说仍有待进一步分辨,但它们却共同推动着当下中国政治哲学的“阐释学转向”——因为它们都反对直接舶取西方现代政治秩序的建构模式,主张把当下中国的政治发展与其特有的实践约束条件(历史/文化条件、社会条件乃至政治条件)深度结合起来。

  (一)政治哲学公共阐释的情境——普遍主义取向

  如果说上述具有中国情境自觉的政治哲学论说体现了一种“阐释学转向”,那么其“有待进一步分辨”之处则在于,我们需把这种“阐释学转向”进一步提升为具有公共证成前景的“公共阐释转向”。

  此处的“公共阐释”,借用了张江近年来为促进阐释学的本土化和国际化而提出的一个理论概念。根据张江的论述,公共阐释具有以下六个特征:第一,公共阐释是理性阐释;第二,公共阐释是澄明性阐释;第三,公共阐释是公度性阐释;第四,公共阐释是建构性阐释;第五,公共阐释是超越性阐释;第六,公共阐释是反思性阐释。(12)不过,张江的公共阐释论,主要限于文本,并且它所预设的阐释共同体是否与具有特定历史/文化传统的政治共同体相对应,也是晦而不明的。本文所理解的“公共阐释”,其阐释的对象是类文本,或者赵汀阳所说的“综合文本”(syntext)(13),即特定时空的政治共同体所共享的历史/文化传统。因此,此种意义上的“公共阐释”是以政治共同体为边界的,不具有世界主义—普遍主义内涵。换言之,政治哲学的公共阐释预设了一种情境—普遍主义的阐释取向:就其凸显与特定政治共同体政治发展的实践约束条件相契合来说,它是情境主义的(阐释学取向);就其强调阐释洞见在整个政治共同体内具有公共证成前景来说,它是普遍主义的(公共取向)。

  (二)中国现代政治秩序的建构作为政治哲学公共阐释的共享视域

  将阐释学引入政治哲学的理论阐释,预设了这样一种政治观:政治秩序不仅仅是一套基于“命令—服从”逻辑的统治/支配体系,它还追求统治/支配在政治共同体内外的合法性,因此必须把自己表征为一种关涉正当的道德承担和本真的伦理生活的价值秩序。换言之,政治秩序还是一套关涉政治“意义世界”的价值秩序。那么,我们该如何推进政治哲学的公共阐释?

  为了确保政治哲学的公共阐释具有公共证成的前景,我们首先需限定我们的共享视域。正是某种共享视域的存在,使得不同的阐释者以及阐释者与受众之间具有了“视域融合”的可能性,从而使得某种具有道德或伦理内容的阐释洞见具备了获得公共证成的潜力。我们甚至可以把这种共享视域理解为另一种意义上的“前理解”,即制约着我们据以对某种阐释洞见达致相互理解的认识前提。依笔者拙见,中国现代政治秩序的建构,正是这样一种可在中国情境中为政治哲学的公共阐释提供共享视域的“前理解”。

  中国现代政治秩序的建构,既是中国自晚清以降政治现代化的历史使命之所系,也是当下中国亟待推进和收束的历史课题。将政治哲学公共阐释的共享视域限定于此,既是对这种历史使命和历史课题的积极回应,也有助于引导社会成员以公民身份不断践习公共商谈、积攒公共理性,从而为我们以公共证成形成关于中国现代政治价值观的规范性共识提供认知前提。

  将中国现代政治秩序的建构作为政治哲学公共阐释的共享视域,既是为了正本清源地直面当下中国的根本政治问题,也是为了建设性地回应我们当下关于中国政治问题的争论。不过,要想使这种共享视域起着消除分歧、积攒共识的积极作用,我们仍需以自己的实体性理论建构(而不只是口号或论纲性的研究),切实推进政治哲学的公共阐释。

  1.意识形态批判与沟通旨趣相结合

  我们应如何切实推进政治哲学的公共阐释?保罗·利科对于伽达默尔与哈贝马斯之间争论的评析,启示我们要把意识形态批判与沟通旨趣紧密结合起来——这种结合堪称使政治哲学的公共阐释起到消除分歧、积攒共识作用的认知前提。

  如众所知,哈贝马斯对伽达默尔哲学阐释学的一个批评意见为,伽达默尔对构成我们“前理解”的传统让步过多,忽视了这些传统中的意识形态性因素:正是这些意识形态性因素,扭曲了我们的沟通,从而使我们无法达致相互理解和共识。因此,哈贝马斯主张的“批判阐释学”,一个核心命题就是进行意识形态批判。在哈贝马斯关于人类认识旨趣的三分法中,他区分了经验科学的“技术性旨趣”、历史—阐释科学的“实践旨趣”(沟通的旨趣)和社会批判理论的“解放旨趣”,并认为解放旨趣体现了认识和旨趣的统一,它所内在要求的意识形态批判,可以确保沟通没有边界且不受限制地进行下去。但正如伽达默尔指出的,“由于它力图穿透那些使舆论受到不良影响的被掩盖的旨趣,它隐含地认为自己具有免受意识形态影响的自由;而这意味着它把自己的规范和理想拥立为自明的和绝对的”(14)。

  在1973年完成的一篇论文中,保罗·利科曾对哈贝马斯和伽达默尔之间的争论进行了评析。保罗·利科的立场大致位于哈贝马斯和伽达默尔之间。他批评哈贝马斯说,将历史—阐释科学的实践旨趣与批判理论的解放旨趣分立,使得批判理论无法就社会世界的“意义”给出建设性的具体内容。他认为:“唯有将解放旨趣所推动的意识形态批判与沟通旨趣所推动的对过去遗产的再解释结合起来,始能为这种努力提供具体内容。单纯对扭曲的批判只是一个方面,另一半的努力是重新生成具有充分能力的沟通行动。”(15)

  由此可见,为了切实推进政治哲学的公共阐释,我们需同时做两个方面的工作:一方面,需对扭曲沟通的各种意识形态性言说进行反思和批判。在中国情境中,自由主义、新左派和新儒家是应予反思的三种主要意识形态性论说。这三种论说分别排他性地立基于政治理想主义的道德直觉、政治现实主义的政治直觉和政治温情主义的伦理直觉。它们都具有直觉主义的阐释取向,不具有公共证成的前景。(16)另一方面,我们还需要对那些与中国现代政治价值观相适应的具体规范性要求,进行实体性的理论建构。正如保罗·利科指出的,“如果不能从我们沟通中的实践旨趣获得具体内容,解放的旨趣就是空洞和贫乏的”(17)。正是经由这种“破立并举”的公共阐释,我们始能将解放旨趣的社会批判与实践旨趣的沟通行动结合起来,从而为我们通过公共商谈积攒关于中国现代政治价值观的规范性共识提供认知前提。

  2.“政治价值观”vs.“政治价值”

  要想切实推进政治哲学的公共阐释,我们还须把“政治价值观”(political conceptions of values)与“政治价值”(political values)区分开来——这一区分堪称使政治哲学的公共阐释起到消除分歧、积攒共识作用的逻辑起点。

  所谓“政治价值”,是指自由、平等、民主、正义、法治等现代性价值本身;所谓“政治价值观”,是指特定时空的政治共同体关于这些价值的观点,即关于政治价值的具体规范性要求的某种观点及与之相适应的制度和实践模式。“政治价值”与“政治价值观”的区别,在很大程度上指向了“政治文明”与“政治文化”的区分:政治价值属于具有跨文化普适性的政治文明范畴,政治价值观则属于具有情境依赖性的政治文化范畴。

  对中国这样非西方的后发国家来说,区分“政治价值”与“政治价值观”至关重要:它可以使我们在有效抵御西方政治价值观的同时,积极探索适合自己的政治价值的制度化方式。进而言之,它可以有效避免“现代化=西化”的文化本质主义取向,从而在抵御西方文化殖民主义的同时,避免落入文化民族主义的窠臼之中,进而为非西方国家的“他种现代性”(alternative modernity)保留想象和探索空间。近年来,知识界关于一些问题的意识形态性争论,其实就是因为未能区分“政治价值”和“政治价值观”所致:一方用西方化的价值观绑架了现代性价值;另一方一味地拒斥这种价值观,但却忘了解救被对方绑架的现代性价值。打一个可能不太恰当的比方,后者的反应就像警察把绑匪和人质一起击毙一样,过于仓促和草率而失之审慎和理性了。显然,唯有区分了政治价值与政治价值观,我们始能在有效抵御西方政治价值观的同时,积极探索适合自己的现代政治价值观。(18)

  将“政治价值观”与“政治价值”区分开来意味着,我们需围绕适合于中国情境的“政治价值观”进行政治哲学的公共阐释。更确切地说,我们需基于中国现代政治秩序建构的政治理想与实践约束条件之间的反思性平衡,围绕政治价值在中国情境中的具体规范性要求及相应的制度和实践模式,进行实体性的理论建构,从而切实推进政治哲学的公共阐释。

  政治哲学的公共阐释:认知性原则与认识论要求

  要想使政治哲学的公共阐释进入实际操作层面,须进一步探讨其认知性原则和认识论要求。

  (一)政治哲学公共阐释的认知性原则

  所谓“认知性”(cognitive),是指可以在乔治·米德意义上“不断扩大的共同体”(ever wider community)内按照知识的逻辑予以争辩、修正和分享的。唯有秉持认知性原则,某种阐释洞见始能为阐释共同体成员在非强制的条件下认同和接受。

  在实践哲学和社会科学的研究中,非认知性的态度主要表现为两种形态:一是由言说立场上的非自主性带来的非认知性,即以其他场域的运行逻辑代替学术场域的学理逻辑。这种非学术逻辑主要表现为三种形式:(1)以强调自上而下的服从为旨趣的权力逻辑;(2)以服务于委托人的利益为旨趣的市场逻辑;(3)以迎合于社会风尚为旨趣的传媒逻辑。二是由言说内容上的不可分享性带来的非认知性,即基于个人价值偏好的学术言说。与此相适应,政治哲学公共阐释的认知性原则至少包括两方面的内容:

  1.确保阐释立场具有公共性的公道性原则

  关涉阐释立场的公道性(impartiality)原则意味着:我们需采用独立于权力逻辑、市场逻辑、传媒逻辑等的自主学术立场,基于政治共同体的公共善,对适合于中国情境的政治价值的具体规范性要求进行公共阐释。

  之所以强调公共阐释要具有独立于权力逻辑、市场逻辑、传媒逻辑的自主立场,乃因为这些非学术逻辑常常具有更为内在但却难以通过公共检验的目标。一般来说,政治场域的权力逻辑对政治秩序稳定性的重视,要远胜于对政治秩序正义性的守护;经济场域的市场逻辑对委托人(包括市场主体或市场化的行政主体)利益最大化的重视,要远胜过对委托人利益与社会利益或公共利益的平衡;社会场域的传媒逻辑更容易张扬的是(部分)社会成员的“众意”乃至“私意”,而不是政治共同体的“公意”。唯有秉持独立于权力逻辑、市场逻辑和传媒逻辑的公道性原则,我们始能守护学术立场的公共性,从而在捍卫政治秩序的正义性、确保各种宗派性利益与社会利益或公共利益的平衡、促进政治共同体“公意”的聚合等基础上,推进对适合中国情境的政治价值观的公共阐释。

  2.确保阐释内容具有公共性的可证成性原则

  关涉阐释内容的可证成性(justifiability)原则意味着:我们要以那种超越个人价值偏好且具有公共证成前景的实体性内容,对中国情境中政治价值的具体规范性要求进行公共阐释。对政治哲学的公共阐释来说,其阐释的内容之所以要求具有可证成性,根源于其所关涉的政治共同体层面的伦理性认同,在现代条件下唯有通过公共商谈始能获得道德上的证成。此论题并非自明,请容笔者稍加展开。

  自康德与休谟开启了道德认知主义与非认知主义(情感主义、直觉主义等)之争以来,道德哲学中关于道德问题(特别是伦理问题,即价值问题)是否具有可认知性历来众说纷纭。面对这种二元对立,如果我们只是选择其中一种立场,难免会面临着另一种相对立场的诘难。据笔者个人体会,一种可促进相互理解的思考路向,不是仅仅从道德哲学的概念层面去分析这两种取向的优劣,而是将其置于政治社会的实践需要和运行逻辑中进行分辨。沿着这样的思路,我们就不能把政治共同体层面的集体认同完全还原为个体层面的自我认同。事实上,诸多关于道德认知主义与道德非认知主义的争论,恰恰是把两者等同起来,进而以自我认同的不可通约性来解构集体认同的可能性,其推理的逻辑是:由于个体间的价值取向是不可通约的,因此政治共同体的集体认同是不可能的。这是规范性政治哲学论者惯于采用的论说取向,即以道德哲学冒充政治哲学,把针对道德世界的道德哲学理论径直挪用为针对政治社会的政治哲学论说。(19)

  与自我认同相比,政治共同体层面的集体认同更具有政治性,因而更有可能也更有必要达成主体间的相互理解或共识。自我认同内在地依赖于主体中心视角,它是从主体中心的第一人称单数(即“我”)视角追问:“我应当追求怎样的善好生活?”集体认同则是从第一人称复数(即“我们”)视角追问:“我们应当追求怎样的善好生活?”正因其复数性,集体认同内在地蕴含着主体间性的维度。正是在这个意义上,哈贝马斯分别将自我认同和集体认同分别称为“伦理—存在”问题和“伦理—政治”问题,其言外之意是:自我认同更具有无需向他人负责的存在性,集体认同更具有向批判开放的政治性。举例来说,如果单从个体层面来看,一个信奉儒家的人与一个藏传佛教的信徒,他们在伦理—存在层面可能是不可通约的;但政治共同体层面所倡导的集体认同并不是要两者居其一,而是通过确立两者“各美其美、美人之美”的正当性界限,以确保它们“美美与共”。质言之,它更追求程序上的正当性,而非实体内容的可欲性。因此,伦理—政治意义上的集体认同所追求的伦理生活,不是仅仅对“我们”中的某些人来说是可欲的,而意味着“对我们所有人来说同等地善好”(equally good for all of us),其证成的方式仍需诉诸程序性的道德普遍主义原则,即公共商谈原则。(20)在现代条件下,要在政治共同体内部解决价值分歧、寻求价值共识、形成集体认同,公共商谈是唯一合乎道德的方式。舍此,我们均需诉诸某种程度的强制,如武力强制或国家强制力威慑下的软性强制。

  (二)政治哲学公共阐释的认识论要求

  与前述两个认知性原则相一致,政治哲学公共阐释至少包括两方面的认识论要求:

  1.采取“反思性的情境主义”立场

  “反思性情境主义”(reflective contextualism)的思想立场,既反对当下中国新左派、新儒家乐于秉持的“封闭的中国特殊论”,亦反对自由主义惯于采用的“去情境化的普遍主义”。从这个意义上说,它试图超越中国知识界的“左”“右”之争。这种“反思性的情境主义”主张:中国特有的某些迥异于西方的结构化情境,如具有轴心文明遗产的文明型国家、具有大一统传统的超大规模型国家(中华民族多元一体格局)、社会主义政党—国家等,是我们反思西方现代性模式的依据,但就现代转型的政治理想来说,它们本身亦不能豁免被反思。

  从现代化理论的角度看,这种反思性的情境主义预设了一种艾森斯塔特—吉登斯式的“反思性现代性”立场:现代性是以反思性和能动性的态度创造理想社会政治秩序的谋划。从社会理论的角度看,它蕴含了一种非结构主义的社会立场:在社会变迁中,行动者(actors)作为“施动者”(agents)与结构形成了互动的关系,而不仅仅受结构的支配。唯有采取反思性的情境主义立场,我们始能在政治理想与实践约束条件之间,进而在政治谋划的正当性、可欲性与可行性之间保持反思性平衡。可以说,正是这种反思性的情境主义立场,可以使我们摆脱经济场域的市场逻辑、社会场域的传媒逻辑特别是政治场域的权力逻辑的支配,进而以自主的公道性立场推进中国情境中政治哲学的公共阐释。

  政治理想与结构化情境之间的“反思性平衡”,使得由“反思性情境主义”所引导的公共阐释与知识界两种常见的论说取向明显区分开来。不同于(历史学界盛行的)历史实证主义对历史真相的执着,政治哲学的公共阐释对中国特有的结构化情境的识别和洞察,其实是对具有不同时间性的“传统”的阐释。这种阐释是基于对未来的想象而对我们共享传统和共同历史记忆的建构,就是说,是对未来的想象决定了我们对过去的阐释,而不是对过去的因循决定了对未来的想象(正是现代性的出现,扭转了过去与未来的线性关系)。借用E.霍布斯鲍姆和T.兰格的说法,这是基于未来而对传统的“发明”:“‘被发明的’传统之独特性在于它们与过去的这种连续性大多是人为的(factitious)。总之,它们采取参照旧形势的方式来回应新形势,或是通过近乎强制性的重复来建立它们自己的过去。”(21)不同于(部分公共知识分子或政治哲学论者)对中国现代政治秩序的乌托邦想象,政治哲学的公共阐释对于中国现代政治秩序的建构,充分观照了中国特有的结构化情境,并注重政治理想与实践约束条件之间的反思性平衡,因此它对政治理想的建构是罗尔斯意义上的“现实主义的乌托邦”(realistic utopia)想象,它对实践约束条件的把握是吉登斯意义上的“乌托邦现实主义”(utopian realism)把握。

  反思性的情境主义意味着:我们需在促进中国现代法律秩序建构的政治理想与实践约束条件之间反思性平衡的基础上,建构关于这些实践约束条件及其未来改易更化路向的学理“叙事”(narratives),正是这种学理叙事既塑造了我们关于共享传统的历史记忆,亦建构了我们关于未来的政治哲学想象。因此,它对传统的态度,不是保守主义乃至守旧主义的因循态度,而是一种面向未来的反思性调用态度。借用哈贝马斯的说法,它意味着“对传统的批判性调用(a critical appropriation of traditions)”(22)。

  2.践习“理性的公共运用”

  为了充分凸显学术论说的公共性,康德曾把学术研究视为“理性之公共运用”(the public use of reason)的典型方式。不同于“理性之私人运用”,学术研究作为“理性之公共运用”的典型方式,意味着学者“作为整个共同体的乃至作为世界公民社会的成员”面向无限时空的读者言说,其理性之运用是“任何人作为学者在全部听众面前所能做出的那种运用”。(23)在康德看来,“学者”身份具有内在的公共性;它并不专属于特定职业,任何公民只要是在践习“理性的公共运用”,他/她就是在以“学者”身份言说。因此,“学者”与其说是一种职业,不如说是一种态度,即“通过自己的著作而向真正的公众亦即向全世界讲话”(24)的态度。

  “理性的公共运用”并不是人类与生俱来的禀赋,相反,它是现代性对于人类(特别是学者)的一种期待,是人类(特别是学者)应当努力习得、自觉践履的一种能力。对于大多数人来说,从自己信奉的某种宗教、哲学、道德整全性学说(comprehensive doctrines)出发进行言说,是更符合其本性的言说取向。然而,在现代条件下,随着政教分离带来的社会世俗化运行,任何宗教、哲学、道德整全性学说都已丧失了相对于所有社会成员的认知性,即可分享性。正是为了确保言说内容的认知性,“理性的公共运用”要求学者自觉抵御宗教、哲学、道德整全性学说的影响,以那些可分享的价值、理论和知识进行学术言说,而不是去兜售包含任何价值独断主义色彩的价值、理论和知识。

  政治哲学公共阐释的方法论:以中国情境的正义为例

  与政治哲学公共阐释的认知性原则和方法论要求相适应,政治哲学公共阐释的一个方法论出路是:采取“政治哲学建构与社会—历史分析相结合”的研究取径,通过中国现代转型的政治理想与实践约束条件之间的反思性平衡,对适合于中国情境的政治价值的具体规范性要求,进行实体性的理论建构。

  采取政治哲学建构与社会—历史分析相结合的研究取径,可以通过问题导向的跨学科研究,同时把握中国现代政治发展的政治哲学承诺与社会—历史制约性,从而对中国情境中政治价值的具体规范性要求进行公共阐释。采取政治哲学建构与社会—历史分析相结合的研究取径,可以通过政治哲学建构把握中国政治发展的政治哲学承诺(政治价值的理念形态),同时通过社会—历史分析把握中国现代政治秩序建构的实践约束条件(政治价值实现的社会—历史制约条件),进而通过政治哲学承诺与实践约束条件交互比勘所达至的反思性平衡,对中国情境中的政治价值观(政治价值的具体规范性要求)进行公共阐释。接下来,让我们以中国情境的正义为例,说明如何推进政治哲学的公共阐释。

  政治哲学中关于正义的争论,与其说是关于正义价值之地位的争辩,不如说是关于“正义观”即正义价值的规范性要求的争论。在关于正义观的讨论中,诸多中国论者将罗尔斯版本的正义理论奉为圭臬,认为它(特别是其中蕴含的“自由优先性”原则)具有跨文化的普适性,但却忽视了罗尔斯本人的论说中所蕴含的情境主义预设——正是因为洞察到了罗尔斯正义理论对西方特别是美国文化情境的依赖,前文提到的乔治娅·沃恩克将其视为当代西方政治哲学“阐释学转向”的一个表征。在《正义论》的初版中,罗尔斯论证自由优先性原则的根本理由是:在文明发展的特定阶段,人们对收入和财富的需要有边际递减效应,对自由的需要则有边际递增效应。“随着文明状况的改善,相对自由的利益(兴趣)而言,进一步的经济和社会收益对于我们的善的边际意义在递减,而随着平等自由的践习条件更充分的实现,自由的利益(兴趣)变得更加强烈。从原初状态的观点来看,在超越某个临界点以后,为了更多的物质财富和更好的办公设施而只承认某种较少的自由,就开始变得、进而始终是不理性的。”(25)

  借用加尔布雷思的说法,罗尔斯其实隐含地指出:唯有在“丰裕社会”,始能推演出自由优先性的正义原则。尽管主要为了回应哈特的批评,罗尔斯后来重新阐述了自由优先性的理由,但他的重新阐述主要是通过把自由的优先性专断地确立为处于原初状态的人们一致认可的“最高阶的利益”而实现的,在很大程度上陷入了“套套逻辑”(tautology):因为自由是“最高阶的利益”,所以自由具有优先性。即使在重新阐述的文本中,罗尔斯亦承认:“尽管关于自由的基本利益具有明确的目标,即有效确立各种基本自由权项,但这些利益并不总是具有主导性。这些利益的实现,会使得特定的社会条件及对需要和物质需求的特定程度满足成为必要,而这解释了为什么特定自由权项有时会被限制。”(26)如果沿着罗尔斯的逻辑,那么,对“特定的社会条件及对需要和物质需求的特定程度满足”还没有充分实现的国家(比如当下中国)来说,这意味着什么?显然,我们更应自主地建构适合中国情境的正义原则及其规范性要求,而不是径直挪用罗尔斯的正义观。这里的关键,便是识别和洞察制约转型中国正义实现的结构化情境。

  正是沿着罗尔斯的学理逻辑,笔者在其他场合曾采用政治哲学建构与社会—历史分析相结合的研究取径,探索性地建构了适合于中国情境的“底线正义”原则。前文提到,政治哲学公共阐释的一个关键在于:我们需在促进中国政治发展的政治理想与实践约束条件之间反思性平衡的基础上,建构我们关于这些实践约束条件及其未来改易更化路向的学理“叙事”。笔者的阐释,是从制约当下中国社会正义实现的一种结构化情境,即社会成员普遍具有的“反正义的公平”观念出发的。通过分析“反正义的公平”观念的思想渊源(中国文化中的机会公平传统)、意识结构(20世纪人民共和革命所形成的“后习俗的”道德意识结构)、话语基础(当代中国实践哲学中的权利话语),特别是更具有结构性和塑造性的“背景制度”(当下中国缺失正义的社会基本结构),我们可以洞察到三种可从社会基本结构层面超越“反正义的公平”观念的正义议程:(1)保障经济正义/分配正义(落实“实质性的机会公平”和“差别原则”);(2)建构公共商谈(公共自主)的政治机制;(3)厉行法治。沿着罗尔斯本人的学理逻辑,我们很容易经由一个三段论式的推理,证成在中国情境中确立经济/分配正义优先原则的正当性:在“非丰裕社会”,即人们未普遍享有必要甚至体面生活条件的社会,财产是大多数人(普罗大众)自尊或人格的基础→在“非丰裕社会”,为了确保实质性的人格平等,国家和社会有义务保障经济正义,既要充分保障公民以平等人格获取教育和培训机会、参与职务和地位公平竞争的必要物质条件,也要充分保障“最少受惠者”人格独立所必备的生活条件→作为“非丰裕社会”,转型中国应当坚持经济正义(分配正义)的优先性。沿着这样的逻辑,同时参照转型中国的其他结构化情境(政党—国家的政治架构;转型中国不存在罗尔斯式“差别原则”的适用前提,即基于市场经济、全民教育和社会保障的“公平的社会合作体系”,不仅正在形成或有待突破,而且社会中大量“最少受惠者”的贫困恰恰与这种社会合作体系形成过程的不正义紧密相关;等等),我们可以把有助于促进“反正义的公平”观念正向调适性变迁的“底线正义”诸原则及其具体规范性要求表述如下:

  经济正义(分配正义)原则:

  国家和社会应当保障:(1)拥有同等资质和才能且对自身资质和才能有同等利用意愿的社会成员,以实质性的平等人格获取教育和培训机会、参与职位和地位公平竞争的必要物质条件(实质性的机会公平原则);(2)具有奋斗志向的“最少受惠者”人格独立所必备的生活条件,而不论其自然禀赋如何(差别原则)。

  政治正义原则:

  经济、政治与文化的不平等安排以及基于“共同善”对权利的限制,应同时满足如下两个条件:(1)在政治共同体内得到充分的民主商谈(商谈民主原则);(2)以法律的形式确立下来,并在法律适用中平等地适用于所有人(法治原则)。(27)

  以上关于中国情境中正义的规范性要求的阐释,是一种探索性的研究。但这种探索却是沿着具有公共证成前景的方向进行的,因此,它旨在推进政治哲学的公共阐释。这种公共阐释,旨在通过政治哲学建构与社会—历史分析的深度结合,以认知性的态度(以公道性原则确保言说立场的公共性、以可证成性原则确保言说内容的公共性)和反思性情境主义的立场,自觉践习康德—哈贝马斯意义上的“理性之公共运用”,并基于此形成中国现代政治价值观(现代政治价值在中国情境中的具体规范性要求),从而为政治共同体成员最终通过公共商谈和公共证成形成我们关于现代政治价值观的集体性自我理解,提供学理基础和认知前提。

 

  注释:

  ①丸山真男:《现代政治的思想与行动》陈力卫译,北京:商务印书馆,2018年,第383-384、387-388页。

  ②丸山真男:《现代政治的思想与行动》,第390页。

  ③Hans-Georg Gadamer,"Hermeneutics and Social Sciences," in David M.Rasmussen and James Swindal eds.,Jürgen Haberams Volum I,London:Sage Publications,2002,p.115.

  ④Max Weber,Economy and Society:An Outline of Interpretive Sociology,Guenther Roth and Claus Wittich eds.,Berkeley:California University Press,1978,p.4.

  ⑤⑥⑦⑧Georgia Warnke,Justice and Interpretation,Cambridge:Polity Press,1992,p.vii.,p.vii.,p.5,p.5.

  ⑨⑩Charles Taylor,"Interpretation and The Science of Man," Philosophical Papers Vol 2:Philosophy and The Human Sciences,Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.27,p.53.

  (11)Georgia Warnke,Justice and Interpretation,p.158.

  (12)参见张江:《公共阐释论纲》,《学术研究》2017年第5期。

  (13)参见赵汀阳:《长话短说》,北京:东方出版社,2001年,第64-79页。

  (14)Hans-Georg Gadamer,"Hermeneutics and Social Sciences," in David M.Rasmussen and James Swindal eds.,Jürgen Haberams Volum I,p.119.

  (15)(17)Paul Ricoeur,"Ethics and Culture:Habermas and Gadamer in Dialogue," in David M.Rasmussen & James Swindal eds.,Jürgen Haberams Volum I,p.141,pp.140-141.

  (16)(18)参见孙国东:《公共法哲学:转型中国的法治与正义》,北京:中国法制出版社,2018年,第37-38页,第4-5、512-513页。

  (19)关于“道德世界”与“政治社会”的区分,参见孙国东:《公共法哲学:转型中国的法治与正义》,第402-403页。

  (20)J.Habermas,Between Facts and Norms:Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy,trans.Williiam Rehg,Cambridge,Mass.:MIT Press,1996,p.161.

  (21)E.霍布斯鲍姆、T.兰格:《传统的发明》,顾杭、庞冠群译,南京:译林出版社,2004年,第2页。

  (22)J.Habermas,The Inclusion of the Other:Studies in Political Theory,Ciaran Cronin and Pablo De Greiff eds.,Cambridge,Mass.:MIT Press,1998,p.97.

  (23)(24)康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务印书馆,2005年,第26页,第27页。

  (25)J.Rawls,A Theory of Justice,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1971,p.542.

  (26)J.Rawls,Political Liberalism,New York:Columbia University Press,1996,p.476.

  (27)参见孙国东:《公共法哲学:转型中国的法治与正义》,第304-385页。

 

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