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从作为普遍哲学的现象学到汉语现象学
2020年08月05日 12:01 来源:《中国社会科学》2020年第7期 作者:王俊 字号

内容摘要:胡塞尔的现象学包含了两个向度的统一:一个向度是具有绝对性、统一性的普遍哲学,一种普遍的意识学或存在学;另一个向度则是对直观的、当下的、活生生的实际性经验的描述。

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  摘要:胡塞尔的现象学包含了两个向度的统一:一个向度是具有绝对性、统一性的普遍哲学,一种普遍的意识学或存在学;另一个向度则是对直观的、当下的、活生生的实际性经验的描述。由此,存在于整体性和多元性、普遍性和特殊性、同一性和差异性之间的张力得到了统一。这种具有非现成性、历史性和开放性特征的现象学为一门跨文化哲学奠基,也使得现象学与汉语思想传统的结合成为可能。今天汉语现象学在跨文化理解和中西思想资源的“共创性”上成为世界现象学和汉语哲学的典范之一。一方面汉语思想资源借助于现象学方法以“如其所是”的方式得到表达,从而撑开了新的阐释空间;另一方面现象学传统在汉语语境中实现了“接着讲”,汉语现象学承接了整个现象学运动的原创性开拓之重任,未来的现象学可以也应当是讲汉语的。

  关键词:普遍哲学 生活世界 跨文化哲学 汉语现象学

  作者简介:王俊,浙江大学哲学系教授(杭州310058)。

  作为20世纪以来最重要的思想潮流,现象学运动在其百多年发展中展现了丰富的思想面向和可能性,从胡塞尔的意识现象学,到海德格尔的存在论现象学,再到梅洛-庞蒂的身体现象学,以及当代的新现象学、结构现象学,等等,更遑论种类繁多的现象学与具体研究对象和学科领域的结合产物。此外,现象学的丰富性还表现在它始终试图突破西方哲学传统,与非西方的思想融合互明,展现出跨文化的发展前景,其中现象学与东亚特别是汉语思想传统的结合在现象学发展历史上尤为引人注目。而另一方面,在胡塞尔那里,现象学哲学首先被规定为一门“普遍哲学”,这样一门普遍的超越论现象学在何种意义上能够与多元的“生活世界”构想相协调,最终开辟出通往21世纪的跨文化哲学之路?汉语现象学如何能够承担起为现象学运动“接着说”的重任?当现象学在其发源地逐渐淡出思想舞台的核心地带之时,对于上述问题的澄清和阐释就可被理解为是探索现象学之新发展的尝试。  

  一、现象学的普遍性与多元性意涵

  当胡塞尔宣告现象学是“为真正的人性意义而奋斗”的哲学时,他相信现象学根本上乃是尝试“揭示人类本身与生俱来的普遍理性的历史运动”,因此是一种寻求普遍“根基”的哲学。自古希腊以来,欧洲哲学的总体目标就是为普遍人性奠基,从这个意义上说,试图为当今精神生活指明出路、为人类生活赋义的现象学也不可避免地是普遍哲学。胡塞尔就明确指出,当代“哲学的危机”之根源就在于怀疑论对普遍哲学信仰的消解,这导致了“对形而上学可能性的怀疑,关于……普遍哲学的信仰的崩溃,恰好表明对理性的信仰的崩溃”,而现象学作为一门以“在意识中显露出来的有关理性与一般存在者之间最深刻的本质联系的世界问题”为研究对象的哲学,就“具有了新的普遍任务,同时还具有复兴古代哲学意义的哲学的新奠立”。具体而言,作为普遍哲学的现象学首先要探讨人类意识经验结构的最普遍类型,进而关注与主体相关的意义世界之普遍结构,如胡塞尔所言,它“作为如此这般的经验世界的普遍结构形式的首要世界科学,有着作为纯粹先天科学的纯粹形态”。

  然而另一方面,晚年在思考“欧洲危机”的胡塞尔,又不断强调科学探究活动的历史性特征,貌似绝对客观的自然科学实际上是具有主体视域的科学家探究活动的产物,因此相应地应当以动态的、发生的态度对之进行把握,进而强调了观念的发生学形态。他说道:“严格的科学,并不是一个客观的存在,而是一种理想化的客观性的形成过程。如果它根本上只存在于形成过程之中,那么,关于真正人性的观念及其自我构形的方法,也只存在于形成过程之中。”实际上从关于意向性的讨论开始,现象学的核心论域就是对这个“形成过程”即“建构”(Konstitution)的探讨。比如现象学的“悬搁”以及由此揭示的意向性建构,描述的就是意识对象的形成过程,这一视角为主客二元的认知关系提供了一种新的描述方式,也就是被给予性当下如其所是的呈现方式。无前提性、具体性、当下性、个体生存经验、历史性等由此进入现象学的讨论范围。现象学正是在描述和处理这样的边缘性问题时,表达了对传统唯我论哲学的一种背离,自我意识的“溢出”、去中心化、情境化成为胡塞尔中晚期哲学表达的重要主题。

  而在作为普遍哲学的超越论现象学中,胡塞尔又倾向于将诸多的具体经验和具体价值收拢到一种统一的规范价值中来。为此,他设想了一种“哲学的文化”,历史中的多元文化都以此为规范和目的,它为诸多文化世界提供了一个理性化的整体性框架。“哲学的文化”解释的是这样一个“无限的世界,这里是诸观念性的世界,……这个世界被构想为一个可以通过有理性、系统的连贯一致的方法所达及的世界。在使用这种方法之无限的过程中,每一个对象都从根本上依据其完全的在自身中的存在而被达及。”显而易见的是,我们从胡塞尔对“科学的文化”与“哲学的文化”进行的明确区分以及对“前科学世界”的保留尝试中,可以知道他构想的这个统一性规范并非“自然科学”。恰恰相反,他明确反对将“文化”和“精神科学”这样的领域还原为客观的“自然科学”或“自然事实”,而是要保留主体的丰富性,如他所说的:“在直观的世界中,人作为自我、作为活动着的和被动接受的主体、作为个人而‘生活’,这个世界不能被置于数学化、客观化的自然之下。人们不能把这个世界上的个人与人之共同体的存在……理解为处于普遍的、客观精确的自然之中的自然事实的存在”。

  问题在于,如果说胡塞尔所言的生活世界层面上统一的普遍规范性不是自然科学意义上的事实,那么他所指的是什么?与之紧密相关的另一个问题是,作为普遍哲学的现象学,其追求的统一性、同一性和普遍性是如何与现象学描述中的最内在领域,即直观的、当下具体的、差异的经验协调一致的?胡塞尔用发生现象学的方式论述了这一过程,即立足于超越论层面谈经验是如何在个人化的和历史性的过程中得到建构的。在这个过程中,过去的具体行为和经验将它们自身沉淀并维持在作为“习性”的主体能力之中。当时间性和交互主体性的话题被引入这个论域时,所谓“统一的自我意识”的复杂层次就展现出来:过去的自我、现在的自我和未来的自我之间的距离,自我意识与陌生意识之间的差异等。如果说在这里当下具体之物是历史中的经验关联,那么普遍之物就是对于这种关联法则的把握。

  在生活世界现象学中,原初的差异性是优先于纯粹自我的自我同一性的,前者为后者奠基。胡塞尔曾说过,现象学应当“把理论的兴趣转移到主体活动的多样性中去,也就是转移到主体生命的全体联系中去”,主体的多样性和具体性为普遍性奠基,现象学“乃是从直观的具体性中出发跃升至直观的必然性与普遍性。”

  在这个意义上,“现象学”就同时具有两方面的向度,一个向度是具有绝对性、统一性的普遍哲学,一种普遍的意识学或存在学,另一个向度则是对直观的、当下的、活生生的实际性经验——意识经验或者存在经验描述。这两层含义尽管从表面上看并不相容,但在现象学哲学中却实现了统一。胡塞尔的“还原”和海德格尔的“上升”(Ascendenz)尽管方向不同,但都同属于沟通两个向度的尝试。在这两个向度指引下,“现象学”处理了在场与缺席、同一与差异、整体性与局部性等结构性关系,体现了高度的包容性和多元性。

  胡塞尔说,“哲学”,亦即作为普遍哲学的现象学,“不是一种集合式的大全性,并不是与存在者以外在的方式彼此相互关联的存在,而是一种在他们的意义纽带中不可分离的大全统一体。……是关于存在者的预先有效性的视域,它永远是无穷开放的,是通过经验与知识可能获得的确定性之视域。”这个超越于所有具体文化世界之上的普遍世界乃是一个包容了自我与他者的开放视域,由此才有可能容纳各种不同的经验可能性。更重要的是,现象学具有的这种普遍规范性表现在它的批判性上,现象学不仅批判将自身绝对化的自然科学,也批判任何具体的特定立场的普遍化企图:在这个意义上,现象学“试图避免任何一种没有根据的理论构筑,并对以往哲学理论所具有的无可怀疑的统治地位进行了批判性的检查”,由此它构成了“对所有生活、所有生活目标、所有文化产品和所有从人的生活中出现的体系之普遍的批判,因此它会成为对人类本身的批判,对公开地或隐蔽地指导着人类的那些价值的批判。”所以,胡塞尔强调,要坚持“在纯粹理论的兴趣中致力于作为自由精神的实事本身”,亦即海德格尔所言的“澄明即自由的敞开之境”。

  现象学倡导“特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法”,即对包括自然科学在内的所有特定立场之普遍化的批判。“批判的现象学并不意味着,从任一个立场出发批判现象,而毋宁说是相反的,对于现象的自我说明能够澄清超越自身立场的立场。”所以可以说,作为批判方法的现象学是非现成的。比如,胡塞尔的现象学并不是要为“现象学还原”设置一个绝对的还原目标,而是要将之理解为一种开放的思想姿态,用梅洛-庞蒂的话说:“关于还原最重要的说明是彻底还原的不可能性”,因为超越论的结构并非现成的绝对精神,而是植根于流动的多元生活世界之中的。在这个意义上,现象学关注的是可能性而非现实性,它并非追求最终确定的知识或特定价值,而是面向未来参与构造人类生活的可能性,它只提供一个可能的框架式形式方法或关联法则,而不是对特定现实问题的价值判断和研究。就如海德格尔在《存在与时间》导论中谈及胡塞尔的“现象学”概念时所指出的:“现象学的本质并不在于,‘现实地’成为一个哲学‘流派’。比现实性更高的是可能性。只能通过将之作为可能性来把握,才能理解现象学。”

  聚焦于可能性的现象学,其姿态一方面是开放的和多元的,反对对陌生传统的敌意和拒斥,同时也对试图将任何具体立场和特定价值绝对化和普遍化的尝试进行批判。现象学关于“建构”的洞见就意味着非现成性,这一洞见保证了现象学的多元主义开放立场。现象学的“建构”打破了传统形而上学中固有的二元论或者中心论的固有认知框架,把境遇生成、生存过程、发生、体验、时间等概念带入现象学讨论的核心论域。所有客观对象都有其生成的背景和关系设定,都有其建构过程。在这个论域中,作为诸多可能性之汇聚的无中心的多元世界成为现象学所意图描述的课题。

  此外,现象学对将具体事实普遍化之企图的批判也意味着,“共同的现实世界”以及对此的认识并不是一个确定的普遍性真理,而是有其建构过程、并且也可以以多元的不同方式去理解和表达的。胡塞尔在这里引入了交互主体性的话题,共同的现实世界是在交互主体的具体经验交流中建构而成的、也是共享的:“只要在我能看到的东西、其他人也能看到的范围内,以现实的方式做出的判断都是客观有效的,即具有交互主体性意义上共享的价值。在所有个体、民族、普遍且有固定起源的传统间的差异之上,存在着共同的东西,可称之为共同的现实世界,它在可交流的经验中被建构,因此每个人都可以理解另一个人,其依据是我们看到的同样的东西。”

  因此作为普遍哲学的现象学体现出一种框架形式上或者规范意义上的历史性、多元性和包容性,从而使事实的多元性成为可能,包括主体建构的多元性(自我与他我)、交往共同体的多元性、作为沉淀物的习俗和文化传统的多元性、知识的多元性、文化世界和生活世界的多元性,如此等等。现象学所描述的这个发生性框架是普遍的,它首先确保了多元视角的正当性,因此真理王国是开放的和共享的。对此胡塞尔说道:“真理的王国,对于每个来自某一文化圈的人而言,不论他是友是敌,不论是希腊人还是野蛮人,不论是教会的孩子还是反对上帝者的孩子,他们每个人都能够洞见,每个人都能以关照的方式使之在他们自身中实现”。在现象学的普遍哲学框架内表述的是有限的具体视域、发生性的意识经验、对象的建构特征、差异的交互主体经验等,由此,存在于整体性和多元性、普遍性和特殊性、同一性和差异性之间的张力得到了统一,一种基于现象学的跨文化哲学才有可能。  

  二、从现象学到跨文化哲学

  1935年,胡塞尔在《危机》演讲中有一段著名的话谈到了多元文化和跨文化经验:“在这样的前进过程中,人类就表现为独一的、仅由精神联系而联结起来的人的生活和民族的生活,它具有丰富的人类的类型和文化的类型,而这些类型是流动的,相互融合和相互渗透的。这正如大海,在其中,人们和民族是暂时地形成着,变动着,又消失着的波浪,其中一些波浪,形成比较丰富、比较复杂的涟漪,而另一些波浪的涟漪则比较简单。”

  这段话一方面强调人类是由精神联结的独一生活,同时又肯定了其中有丰富的文化类型,而且这些类型之间在历史中是相互融合渗透的,如大海般变动——这里面同样包含了我们在上一节提到的,现象学理论所包含的双重面向问题,即维系在“家乡世界”上的文化世界、人性、传统、伦理等的事实多元性,如何与普遍的单一世界、单一人性、单一合理性相互协调共存?如何在跨文化论域中建构一种普遍哲学——独一的人的生活,但又不排斥事实层面上文化和民族的多元性?

  胡塞尔在《危机》演讲中流露出的饱受后人诟病的“欧洲中心论”倾向实际上是他对这个问题的思考之一。很多现象学家曾经对胡塞尔的这个倾向进行了辩护,比如迪特·洛马(Dieter Lohmar)就认为胡塞尔在此持有的是一种“规则化的理念”,“它以一种必定无家乡的哲学激进主义方式言说”,即胡塞尔所指的欧洲是那个作为无穷目标的、理性化的理想欧洲,“在理念的意义上是正确的”。洛马为胡塞尔辩护道:“当胡塞尔说,我们不应遵循已成为历史的印度文化或中国文化而对自身进行‘印度化’或者‘中国化’,我们也就不应在历史—事实意义上的欧洲文化的定位上进行‘欧洲化’。”由此出发,对上述问题的回答就是:“一种普遍性的科学和普遍性的伦理要作为一种特定的、事实上是历史性的‘生活世界’而得到建构,其可能性或许永远不会合法化。”换句话说,现象学的普遍世界只能是作为无限理念而永远处于建构之中,是一个无限遥远的点,而无法在真实的生活世界中找到对应物。在这个理念框架下,自我与他者相遇,不同文化、伦理和知识传统之间进行相遇、交流和彼此融合,从而发生一种阐释学意义上“视域融合”和相互表达的过程。也正是在这个对置阐解(Auseinandersetzung)、相遇融合的过程中,超越于有限的家乡世界之上的、关于唯一世界的无限理念才能进一步得到反思和建构,如胡塞尔所言:“在不同国家中以和平方式进行相互理解的人群中,那种原本对于一个独自存在的世界所意味的内容发生了转变,变成了世界中纯粹的国家表象形式(有效形式),以综合的和明见同一的形式显现出来”。一方面,只有在异质经验的相互理解中,普遍的无限理念才能得以建构,他者的可理解性乃是普遍世界和普遍视角建构的前提;而另一方面,也只有在这样一个普遍的共同视角中,我们才能认识到自身特殊视角的有限性,从而为跨文化的多元性提供事实上的可能。在此意义上,文化领域内的多元性和普遍性才得到了双重实现。

  威尔顿(Don Welton)认为,随着胡塞尔的思想重点从早期的意识现象学到中晚期关于生活世界的构想推进,他哲学中的自我优先性逐渐被他者优先性所取代:“在关于意向性认知的建构现象学中所要求的个人或者自我的优先性,在这里为社会实践之发生现象学中的他人的优先性所取代。”这个对于胡塞尔整体思想线索的描述的后半句是无可质疑的,即在生活世界和交互主体性的讨论中,他者或陌异经验被看作一种先在的被给予性而被引入讨论。而前半句所指的意识现象学和意向性,实际上也存在着可以重新阐释的空间。梅洛-庞蒂就认为,胡塞尔的意向性的关键不在于一个既成的表象对象,而在于一种深层次的意向操作过程,是意向的生成和构造过程。在这个过程里,奠基于视域的意向活动是完全开放的,在此基础上构成了超越论主体。只有在如此理解的意向行为和视域结构中,他者的伦理意义才有可能被给出。按此说法,胡塞尔现象学中对于他者和陌异性的开放和包容性在意向性的基本结构中就被决定性地蕴含了。

  在这个意义上看,现象学所关注的这种来自于“他者”的陌异性和陌异经验在胡塞尔思想中自始至终就处于核心论域,同时,这也是推动主体间和跨文化对话的基本动力。“现象”本质上具有一种世界属性(Welthaftigkeit),而世界的存在则有着发生的性质,乃是由于它“具有一个彻底交互主体性的特征。它与其诸视域一起,构成诸如种族、民族或者文化的共同习性的关联物”。换句话说,生活世界与原初的世代生成经验描述了围绕着“自我”的视域及其构成,这不仅涉及个体的处身情态以及认知经验的不断延展和发展,也涉及一代代人的生死变化和世代相续,构成了我们历史性存在的情境,成为“家乡世界”的出发点,相应地也为“陌异世界”留下了充分的空间。作为个体的人拥有的家乡世界是一个特殊世界,人们“永远只有从我们自己的视域出发来认识这个普遍视域。……这个世界仅从我们的‘特殊世界’的角度向我们开放,所以,我们也就无可避免地会遭受到他者的视域带来的种种惊异。”正是这种惊异推动着我们应和陌异世界的召唤,不断扩大自身的特殊世界即“家乡世界”。在这里,作为构建起点的家乡世界是具有开放性特征的,“在交互主体性层面上,从作为中心之环的逐渐广阔的‘相关周围世界’的形式来看,……这种中心之环具有开放的视域性特征。”随着对陌异世界理解的推进,家乡世界的视域扩展不断覆盖陌异世界的范围,一种理想的跨文化哲学模型在胡塞尔的生活世界现象学中得到了表达。

  身体是自我的特殊世界或家乡世界的基石之一,也是跨文化哲学模型的一个绝佳隐喻。胡塞尔说,一方面作为本原的存在方式的身体是“定位的原点和定位的坐标体系”,同时,身体也是一切自由活动的承担者和一切行为可能性展开的视域。一方面我们的生活受制于我们的身体,比如身体为感知规定了界限,但另一方面,又正是因为我们各自有限的身体,为我们提供了摆脱束缚的可能,让我们有可能超出我们的身体、以此为出发点去理解他人和陌异世界。这个例子恰好可以对应到我们的文化世界。没有正常的人仅只存在于他的身体界限之内,同样地,也没有任何一个人只生活在不变的家乡世界中。另一方面,一个人之所以能够理解陌生文化从而不断扩大自身的家乡世界,其起点乃是因为他对自身文化有所知,后者构成了一个达致他者和陌异经验的出发点。家乡世界不构成一个事实上的封闭边界,而是指向一个无限开放的视域。在这个发生性的双向结构中,“家乡世界”和“陌异世界”通过普遍的相互指引关联,构成了一个互为视域、相互表达的动态结构——陌异世界始终是在家乡世界的视域中得到解读,而自我或家乡世界也无时无刻不受到围绕着它的他者或者陌异世界的影响甚至规定。整个生活世界就是无数家乡世界和陌异世界相互融合交叠而形成的指引关联的大全。

  这种发生性质的现象学建构体现了现象学方法的“内在历史性”。一方面,包括意向性建构、身体经验和世界经验在内的现象都置身于其发生历史之中,由此传统哲学中超越时间的本体、主客二元结构等现成前提被历史化了,主体及其意识结构和生存经验的建构性特征得到揭示,作为背景和积淀成果的多元文化世界的复杂性和完整性得到了呵护;另一方面,现象学方法传统本身也非现成的,而是不断在历史中得到推进,从意识现象学到存在论现象学,再到当代丰富的现象学理论形态,现象学哲学的发展本身也是历史性的、现象学式的。现象学的历史性使得现象学的“普遍哲学”面向得到了进一步规定,在此诸如现象学的“本质探究”和“理念化”等都是在历史上有其限度的。但是我们也要注意到,历史性的现象学并不等同于一种彻底的历史主义,历史性特征本身就是现象学所强调的“普遍性”,如胡塞尔所言,“原初发生的历史性”就是“人类个人世代连接的普遍联系之精神生活的统一”。

  因此,现象学包含的以他者和陌异经验为优先的建构性、内在历史性、非现成性等属性决定了现象学的跨文化特征。基于多元世界的跨文化经验必定是交互性的差异居间经验、历史的和非现成的建构经验,这一经验方式撼动了传统的范畴、概念和思考模式,为当代哲学开辟出新的发展可能性。如格奥尔格·斯汀格(Georg Stenger)所说:“现象学将是跨文化的,……现象学的贡献有两个方面:文化的显现形式能够作为‘现象’被发掘出来,它们才令一个总的文化世界作为‘世界’被建构并被看到。另一方面,现象学覆盖了一种跨文化的重要意义和能力,对其传承下来的概念术语和方法基础持续产生影响。这一情形不仅拓展了现象学的研究领域——既有内容上的也有方法上的,也以一种建设性和富有成效的方式参与了跨文化讨论以及诸世界之间的对话。”

  现象学的跨文化特征再次说明,哲学不提供唯一的真理和方法,而是通过朝向异质性思维方式和文化传统的开放实现其多元性的面向,就如维特根斯坦所言,“不存在唯一的哲学方法,而是有多种方法,就像不同的治疗手段。”全球化时代是跨文化的、多元的,多元性和跨文化性保证了人类文化史的未来,即所谓“均衡时代”。如舍勒所言,不同的哲学和思想传统“相互平衡和相互补充的时刻已经来到了”,最终人类社会将进入“世界主义”。在此现象学为跨文化哲学提供了充分的理论基础。

  与意识经验的构造一样,文化世界的构造同样无须预先目的论的设定,而是要在多元世界中尊重不同传统的发生过程。在这个开放的视域中,跨文化哲学为我们提供了一个能够理解陌异经验、交流、达成暂时性共识的平台。这种思维方式永远都不提供一劳永逸的客观立足点,而只是一种生存论意义上对于跨文化相遇事件的描述,因此它明确反对任何一种把特定立场普遍化为真理和绝对知识的尝试。按照现象学的原则,所有的“客观真理”都是理想型的、非现成的,它们实际上都是交互主体性经验的建构之物,是维系在时间性和视域性两大要素之上的——只有对于这一点的认识本身,才是普遍的。因此,现象学所揭示的对人类意识的视域性特征和认知界限的洞察,个体的生存自由、特殊文化世界的多元性,以及主体间和文化间的相互关联指引和相互映射表达,就构成了现象学哲学的基本论域,同时也开启了通往跨文化哲学的道路——现象学的道路通往开放的多元世界。相反的,对所有具体的特定立场的普遍化和绝对化的企图、追求现成的真理,则都违背了现象学原则,正如毛尔(Ram A. Mall)援引《庄子》中“井底之蛙”的故事所言:“青蛙视角并非一个错误。真正的错误在于有限视角的排他性。”反对特殊立场的普遍化和有限视角的排他性,这一点恰好构成了跨文化哲学中最重要的立足点。跨文化哲学乃是一种哲学态度和思想信念,即拒绝将任何一种排他性的具体哲学传统规定为永恒的、普遍的真理。在这个意义上,“跨文化的”和“现象学的”是同义的,跨文化哲学和现象学都不是一个学派,而是要符合所处时代特征的思想潮流,要“面对事情本身”,是“不时地自我改变并因此而持存着的思的可能性,即能够符合有待于思的东西的召唤”。

  当雅斯贝尔斯构想一种“世界哲学”时,他也在跨文化的视野下强调哲学这一人类普遍事业并非一种客观形态的统一理念,而是众多文化世界和思维方式普遍交往的可能性框架。对于雅斯贝尔斯而言,哲学是“从精神行为本原的整体中提炼出来的”,这一点保证了哲学家们并不受限于其所处的时代和特殊世界,而是“借助这时代使其思想触及永恒”。因此雅斯贝尔斯的 “世界哲学史”和“轴心时代”的构想,根底上乃是反对黑格尔以基督出现为世界历史中心的有限性观点。“世界哲学史”囊括了全球视野内轴心时代的各大文明,意味着无限开放的交流框架,所有具体文化传统中的哲学都被容纳于这个开放性的框架之中,以期实现相互对话和理解。哲学本质上乃是一项永不停止的交流事业,人们借助于阅读和哲思与“他者”建立交流,从而进入“世界历史”。从这个意义上说,哲学根底上就具有跨文化属性,其普遍性在于,“哲学家帮助我们意识到自身的现存在、世界、存在以及神性。哲学透过所有的特殊性目的,在整体之中给我们指示了生活的道路”。

  因此,跨文化哲学乃是哲学的本真形式,它不是一个超越所有特殊文化世界的统一设定,比如提供一个统一标准衡量不同文化,而是思想可能性的汇聚。如柏林所言:“希腊不是罗马待客的前厅,莎士比亚的喜剧也不是拉辛和伏尔泰的悲剧的初级形式。这一点有着重大的意义。如果每一种文化表达了而且有权表达它自己的视域,而且,如果不同的社会和生活方式,其目标和价值不可比较,那么也就是说,没有任何一套唯一的原则,没有什么普遍的真理,是无论何时何地对任何人都适用的。”如果说有什么东西是适用的,只能是对于文化多元的事实本身的认可以及对于文化间可交流性的探讨,一种立足于所有具体文化传统和特定命题之上的跨文化对话原则。

  跨文化哲学关注古今中西多元文化传统之间的居间重叠之处,这是对话和理解的基础,而这种居间领域也正是现象学哲学要聚焦的话题。胡塞尔和海德格尔都认为,哲学总是产生于特定的文化制约性亦即视域之中。这个现象学洞见排除了对于某一对象的绝对化和本质化理解,体现为一种对自身有限性的反思。寻找各自有限的不同文化之间的重叠之处,这构成了跨文化对话的阶段性目标。就如海德格尔在谈到语言之本质时所说的就已经在践行跨文化对话:“……我力图在其中寻找语言的本质……这个本质将保证欧洲—西方的道说(Sagen)与东亚的道说以某种方式进入对话之中,而那源出于惟一源泉的东西就在这种对话中歌唱。”语言的本质和思的体验通达了不同文化传统中共同的东西,那些开放的、内发的、情境化的人类价值以及相互掩映敞开的思的可能性,所有这些在不同文化中重叠的价值又为更广泛的跨文化对话铺平了道路。  

  三、跨文化哲学视野下的汉语现象学

  对于全球化视野下的汉语哲学而言,“无论是对中国传统哲学(中国哲学史)的梳理, 或是现代型‘中国哲学’的建构,都离不开西方哲学, 都是由于西方哲学的传入引起的”,因此跨文化性已成为当代汉语哲学研究的重要考量。今天汉语语境中的哲学研究已不仅仅要面对旧有的东西二元框架下西方哲学的强势姿态以及东西方不平等的交流状况,更要应对全球化浪潮对于世界文化和哲学的改造要求。在这两个意义上,跨文化哲学的引入对于今天汉语哲学的建构都具有充分的意义。跨文化哲学的批判性首先是针对哲学上的西方中心论。在全球化时代,我们对现代性的批判性分析、对文化冲突的反思,都不应再以西方世界为唯一出发点和参照系,而是要有一个超越于东西方之上、有能力放眼全球的立场。在这个立场下,中国哲学一方面才能以“如其所是”的方式得到自由表达,另一方面也能以多元文化中一元的身份进行契合于全球化趋势的自身定位。

  今天我们所说的“全球化”,首先体现在世界范围内技术、经济、生活方式、话语方式和世界观的同质化和扁平化,因此在文化领域内,不同的文化传统则会习惯于将全球化以及由此引发的单一文化统治的可能性视为对它们存在的威胁。在这样一个背景下,世界范围内的去殖民化过程引发了多元文化和多元民族要求各自的身份和差异得到认可,汉语哲学和汉语文化概莫能外,由此一种全球化视野下的多元主义在愿景和事实层面上得以形成。多元主义下的文化差异如何与全球范围内的众多文化共同体的跨文化共通性和谐相处,对此议题的哲学分析和批判具有充分的正当性和必要性调动欧洲、中国、非洲和美洲的历史资源。在这个背景下,中国、东亚以及汉语哲学不应被视为或者自视为世界主流文化(西方文化)的异质空间,不是外在于西方、外在于现代性的,而是内在于这个全球化过程的,是现代全球文明的共同承担者,也是超越东西方的当代世界哲学的共同参与者。

  20世纪以来,现象学思潮与汉语思想传统的相遇即是西方世界与非西方世界相遇、并达致一个成功的跨文化理解的例子。这一相遇事件是从汉语学界对现象学经典恰当的翻译、领会和阐解开始的。在此我们借用海德格尔的概念,将这种相遇称之为“重演”(Wiederholen),一方面现象学经典在一种陌生语言和文化理解活动中得到了重演,另一方面汉语思想资源在现象学这一外来的话语方式和阐释方式中得到了重演。在这种双向度的跨文化理解活动中,一方面是本来固有的文化传统,一方面是新的思想和问题视角,二者的融汇形成了一个全新的讨论和理解的平台。这种讨论和领会并不是单向度的,而是双方相互澄明的过程,人们不仅在重演中以原初视域接受了新的对象,而且这种接受反过来也根本改变了原初视域。这两个方面融合构成了一个新的历史境遇,在其中无论是原初的视域还是陌生的思想,都被赋予了一个全新的面貌,通过融合二者开辟出新的可能性。过去的思想由此在新的境遇中获得了一种当前性,思想从而接续传统产生出新的历史性开端。这种当前性并不是一种无根据的随意解读,而是对蕴含在思想传统之内的隐蔽可能性的揭示——通过对可能性的揭示,思想源头得以在新的境遇中转变,重新获得一种鲜活的力量。经由这种鲜活的当前性,思想的历史才得以发生深入的演进,一个全新的开端蔚然形成,那种超越文化和历史界限的人类共同的精神生活才得以可能。

  在20世纪80年代以来汉语哲学的发展中,汉语现象学扮演了一个沟通东西哲学的积极角色,甚至可以说,汉语现象学在跨文化理解和中西思想资源的“共创性”(Konkreativit?t)上成为世界现象学和汉语哲学的典范。一方面,当中国传统思想文化逐渐收缩为一个研究专业时,当代国人对于古典文献和思想的感受力已有些萎缩,仅靠汉语传统内部的反思已不足以重新激发思想的活力,而需要一种具有跨文化潜力的外来话语系统和阐释方法来将传统思想资源带入当下的生活;同时,中国的传统思想在当代境遇中面临着如何转换进现代全球化语境以实现自身持存的困难,这种“重演”因此可以被理解为中国的古老传统在面对全球化和西方文明的压迫下“承传自身的决心”,现象学与汉语思想资源的结合应运而生。而另一方面,经典现象学研究在21世纪的西方哲学世界中已逐渐淡出核心位置,在德国局限于现象学经典文本的研究逐渐穷尽了其活力,而在法国现象学则不断弥散为后现代哲学的解构主义议题。在此背景下,在西方现象学阵营中也已有了跨文化视野以及对于汉语现象学之价值的充分认识。从海德格尔到罗姆巴赫,华伦斯坦(Elmar Holenstein),克劳斯·黑尔德(Kraus Held),再到新一代的格奥尔格·斯汀格(Georg Stenger)、罗尔夫·艾伯尔菲特(Rolf Eberfeld)等人,或多或少都以一种突破西方中心论的跨文化视野审视西方之外的思想资源,以期拓展现象学研究的论域、丰富其话语资源,重新激发现象学哲学的思想活力。可以预见,在当下和未来现象学领域的国际对话中,汉语现象学将逐渐成为国际现象学对话的重要力量。

  作为现象学哲学之原创性发展的“汉语现象学”,就不仅是把德文和法文的现象学经典译成汉语并加以阐释,也不仅仅是按照欧美学者的方式用汉语研究现象学经典文本和理论中的问题,甚至也不仅仅是将现象学中的某些概念和理论片段与汉语传统中的某些概念和理论片段进行对比,而是要从汉语经验出发,通过现象学的话语体系和思想方法对汉语思想资源“彰往察来,微显阐幽”,进而拓展现象学的论域视野,丰富其话语资源。在推动现象学哲学的原创性发展这一向度上,汉语具有双重优势,一是汉语文化传统具有深厚的历史积淀和丰富的思想资源,儒家、道家、佛教、传统审美经验等传统思想资源整体上表现出的对生存整体化的理解、对具体人生实践的偏重、对生命境界的重视,与现象学的理论旨趣相近,从而为现象学理论的拓展提供了新资源和新视角;二是汉语本身的形象化和联想性特征及其形塑的思维特性,根本上与现象学原则契合,这种深层的契合是汉语现象学建构的重要动力。

  从具体路径来说,当代汉语现象学的建构是在两个层次上得以推进的。第一个层次是在思想方法和语汇体系上,现象学之于中国思想传统的意义,包括现象学方法有效介入中国思想资源,以及汉语现象学的翻译词汇对中国思想话语系统的贡献。首先,就如萨义德所说,没有前话语意义上的真实的东方,我们也不得不承认,20世纪初以来“中国哲学”体系的建构是在西方话语中进行的,是西方哲学的范畴体系对中国传统思想材料的整理与体系化,就中国思想材料本身而言,在西方传统语境下逃不过黑格尔式的偏见。但是作为思想方法的现象学,其基本动机就植根于对西方传统以及科学主义的批判性反思。现象学要求我们遵循“面对事情本身”的基本原则,悬置一切既有理论和概念框架,拒绝任何具体命题的普遍化,以超然中西框架之外的姿态呵护多元化的生活世界。因此,现象学方法的介入使得中国哲学有可能摆脱西方话语体系的困境,以更为原本的独特形态介入世界哲学的对话。此外极为重要的一点是,通过经典移译形成汉语现象学词汇的扩充,进而使得现象学的话语方式和思维方式与中国传统哲思方式相互融合激发。由《存在与时间》翻译开始,当代中国学人有组织地进行现象学经典文献的翻译,汉译现象学经典已经初具规模。基于大量经典文献的翻译以及翻译过程中对一些疑难术语如琢如磨的公共讨论,还有诸如《胡塞尔现象学概念通释》这样的中外文对照概念词典的出现,现象学汉译已经为汉语人文领域提供了为数众多的学术语汇,诸如此在、超越论、明见性、本有等。这些语汇不仅在现象学讨论内部有效,更在广泛的汉语人文领域体现了强大的生命力和思想穿透力,汉语传统在现象学文本移译的过程中形成了一个纵横捭阖的意蕴空间。这样的翻译活动恰如海德格尔所言,是“借助于对某种外语的对置阐解(Auseinandersetzung)来唤醒、澄清、发挥自己的母语”。

  另一层次则是从思想内容深入,即从现象学与中国传统思想资源的结合出发进行的原创性思想的建构工作。在这里,一方面中国传统思想资源通过现象学哲学话语得到了全新的表达和阐释,另一方面,汉语思想资源也为开放多元、同时又作为普遍哲学的现象学提供了许多积极的话语资源和通达方式。从胡塞尔和海德格尔开始,现象学哲学就自我标识为是对西方哲学传统的超克,在跨文化的视野下,这一尝试就很自然地推进为从非西方的立场出发来审视、反思和谈论哲学论题。从这个意义上说,从经典现象学到汉语现象学之间的承继并无裂痕。海德格尔借助于中国思想资源来阐述其观念,这一点已经广为人知。而在当代,现象学的议题和论述方式通过中国思想资源的介入得到深化和拓展的例子并非罕见,可以说,汉语哲学资源对当代现象学的原创性发展提供了众多领域内的反哺, 以下仅列举近年来较有影响的四个论题。

  其一为基于中国的心学传统,包括儒家道德学说和佛教唯识学,建构心性现象学。中国思想中有心学传统,而胡塞尔现象学是围绕着意识问题展开的,这二者论域相近,有诸多互相发明的可能性,其中阳明心学和佛教唯识论都为胡塞尔的意识哲学提供了一个有着高度契合的东方版本。耿宁(Isokern)将现象学的“自知”与王阳明的“良知”比照互释,从汉语语境出发将胡塞尔单纯知性意义上的“自知”扩展为一种普遍的道德自身意识,意识“不可能是道德中立的,而是对其是好追求或是坏追求的道德意识”。如此理解,以“良知”为模型的道德意识就提升为意识本身的源初整全化状态,而胡塞尔意义上中性的、无伦理关切的“自知”和意向行为只是这统一的心理过程的一个抽象角度。倪梁康将这种以现象学的方法对心的本质或秩序的研究称为“心性现象学”,并在胡塞尔的意识现象学与佛教唯识学之间的比较研究中做了大量工作,尝试以心学的思想资源拓展和丰富现象学的论域。唯识学作为原本外来的文化逐渐被接受为中国的本己文化,在民国时期的唯识学复兴乃是借助唯识学应对当时的外来文化西学,唯识学被当作“最堪以回应西方文化挑战的法宝、最为当机的法门”来回应西方文化,其原因在于二者在意识问题研究上的共性,这是跨文化理解的一个典型实例。倪梁康将“纵横意向性的现象学”与佛教唯识学的心性思想进行对勘研究,指出“对象性的世界观察”和“起源性的生活观察”两个并行的思考维度不仅存在于由古希腊而来的西方哲学传统中、并在胡塞尔的现象学中得到清晰的揭示,而且在印度佛教和中国佛教的古老传承中也一直存在。作为中西哲学内向化转向的典范,现象学和佛教唯识学在面对人的意识这个共同问题时,体现了两种互补性的介入角度,“一方面,当唯识学文献所展示的说法繁杂变换,使人无所适从时……现象学所倡导的自身思义(Selbstbesinnung)便有可能提供一种具有原创力的直接直观的审视。另一方面,如果现象学的苦思冥想无法在意识分析的复杂进程中完成突破——这也是对许多现象学研究者来说并不陌生的经历——那么唯识学的厚重传统常常可以起到指点迷津的作用。”

  其二是现象学关于存在的原初经验和整体化视角,与中国传统思想中“家”“亲亲”和“生生”等观念所表达的自然原发的伦理情境之论述相结合,形成讨论家园共同体的政治现象学。儒家思想中基于亲情关系的“家”的共同体概念被带入现象学讨论,基于家的世代生成的时间观念拓展了海德格尔基于个体生存的时间观,将现象学式的对生存的整体性理解进一步拓宽,为一门政治现象学提供了丰富的思想资源和更为开阔的理论视角。克劳斯·黑尔德“家园”(Oikos)的讨论,汉斯·莱纳·塞普(Hans Rainer Sepp)的“现象学的家园学”已经尝试以一种非西方的视角对经典现象学的相关论题进行拓展,而张祥龙借助现象学的思考方式,尤其是海德格尔以“存在历史式的”关于大地和家园的讨论,揭示了儒家在家和孝这样的观念中蕴含的“天性直观化、孝悌伦理化又艺术时机化的哲理境界”。他对于孔子以及儒家学说进行的情境化还原,对孝和家之经验的时机化和现象学化的描述,可算是汉语现象学成功的原创性尝试之一。在这些尝试中,儒家哲学特别是孔子思想中的发生性、开放性和时机化特征借助于现象学的视角得到了强调,儒家和中国传统中蕴含的那些与现象学的基本精神一致的开放性价值得到了彰显。这一向度上的讨论,一方面赋予现象学的“生活世界”和“存在之家”更多亲情、血脉上的实践伦理意涵,而现象学的存在分析、现代技术批判和对传统形而上学的反思通过儒家伦理视角,拓展为一种积极意义上的伦理道德和共同体关系建构;另一方面通过现象学的接引,也扩展了中国思想资源中家道和“亲亲”在现代公共伦理和超越层次上的哲学意涵,在中国思想语境中带有明确道德属性的“家”通过现象学话语的阐释,将个体的身体、共在式的家庭关系与更大的政治共同体,乃至更宏大的“生生”关系融贯到一起。就此而言,“家”作为现象学话题从经典现象学到汉语语境的扩展,从海德格尔的存在之家到由慈孝经验维系的亲情之家的推进,乃是“中国古代哲学与西方哲学发生实质性交往的一个场所,一条充满诗意的返乡之路”。

  其三,现象学在方法上强调的非现成性、无前提性等特征,在思想内容上关注存在的时机化、境域化、人与世界的普遍关联,这与中国哲学的基本精神和旨趣充分契合,从而形成与西方传统本体论和形而上学迥异的哲学话语,在最宽泛的意义上说,这是一种符合多元主义和跨文化的未来哲学。首先,在基本思想立场上现象学与中国哲学相近。众所周知,现象学运动的基本动机之一就是超克主客二元论的西方传统本体论和形而上学,主张“面对事情本身”,进行无前提的思考,其关注的“现象”包括明见的意识、本真的存在、活的身体等。现象学不构造彼岸的形而上学体系,而是将之转换为一种在此岸无处不在的关于生活意义及其构成的思考,这一点与中国哲学的旨趣高度契合。海德格尔借火炉旁的赫拉克利特之口说“神灵也在这里”,与中国思想中“不离日用常行内”和“随处体认天理”异曲同工。其次,在关于“本体”的讨论中,当海德格尔批判西方传统的“存在遗忘”之弊并尝试返回前柏拉图时代的哲学家时,乃是要强调“存在/是”动词化和时机化特征,现象学的“本体”是处于建构之中的、流动的、发生的、历史性的,这与中国哲学“生生之谓易”的宇宙论和本体论关怀殊途同归。这种相似性为海德格尔亲近东亚哲学,以及东亚和中国哲学偏好现象学奠定了思维方式上的基础。最后,中国哲学在本体层次上主张物我一体的境界说,为现象学的存在论提供了丰富的思想资源。海德格尔及其后学对于东方的“基础哲学”的发掘阐释,引用《老子》中道、无、空这样的关键词为处于西方传统边缘的经典现象学开拓出新的路径。从海德格尔的“本有”(Ereignis),到海因里希·罗姆巴赫将“本有”延伸和具化为活生生的“结构”,亦即人和万物的普遍关联和自主发生,就是在与东亚思想资源的互明过程中摆脱西方传统本体论的路径。与他的老师海德格尔不同的是,在罗姆巴赫那里,中国和东亚哲学资源与现象学的互明更多地不是直觉式的,而是有一个更为宽广的哲学和语文学地基。总而言之,在本体论和形而上学层面上,现象学与中国思想资源尤其是道家学说的结合,一种关于人之行为和存在的整体性理解在现象学语境中得到了更为充分的彰显,人与自然、人与世界的共创关系导向一种整体交织的“自然现象学”,这在某种程度上疏解了休谟提出的实然—应然之间的断裂以及康德面对的自然和自由之间的矛盾。西方传统的思想视域在此得到了拓宽。

  其四,现象学的美学向度以及由此引出的修养功夫论,与中国传统审美经验和身心学说体现出高度契合。现象学主张以非对象化的方式把握身体和空间,以超克传统的身心二元模式,这种方式引起了当代哲学中主体性概念的转化:主体不再是纯粹的内在心灵,而是身心融合的主体,是处于特定世界之中、与具体情势(Situation)发生着关联的主体。海德格尔的“在世之在”(In-der-Welt-Sein)和“处身情态”(Befindlichkeit)在美学意义上,很容易与中国式的物我两忘的整体化审美情趣、并进而与传统修行的功夫论结合在一起。赫尔曼·施密茨(Hermann Schmitz)的“新现象学”将之推进为一种原发性情感性的空间理论,关注原初当下的体验,亦即“身体性空间”,这种体验和情感构成的空间性力量就是“氛围”(Atmosph?re)。格诺特·伯梅(Gernot B?hme)的氛围美学尝试将“氛围”定位在主客之间的本体论位置上,它是知觉的第一对象,是西方传统二元框架下的主体和客体出离自身边界、在周边世界中相互交融形成的,是感知者和被感知对象共享的共同实在。这种以非对象化体验方式探讨的“氛围”概念,与中国传统倡导“境生于象外”的意境美学高度契合。以现象学式的“氛围”概念为代表的超越主客二分的整体性审美体验通过“生活艺术哲学”和“新美学”等构想超出了传统艺术的领域,拓展到日常生活之中,就与主张身心连续的中国式修养功夫论结合到一起,身体存在和自然存在最终融入主体修养功夫之中,构成一种所谓“转型的现象学”(Transformative Ph?nomenologie)。

  总而言之,现象学的非现成性和回返多元的生活世界的姿态以及出离西方传统逻各斯主义的趋向,消解了客观主义认知模式下对象相对于主体身体感知的优先性,消解了彼岸先验世界相对于此岸生活世界的优先性,也消解了西方传统范畴体系相对于东方实践智慧话语的优先性,在思想旨趣上与中国思想资源融合互明。而经由现象学方法接引激活的汉语思想资源本身则又回应了现象学哲学的核心关切和基本立场,为后者提供了更广泛深入的视角和议题。二者相互间的激发和重演,形成了思想间和文化间的良性互动。  

  结语

  纵观思想史,中西哲学无可避免都起源于历史上的“地方性知识”,因此所有的现象学论述也都有其具体方式,并置身于具体的历史联系之中。比如胡塞尔是19世纪“如科学般严格”的数学—哲学心理学传统下的现象学,海德格尔是青年运动和德意志民族主义传统下的,张祥龙则是基于中西思想比较下的儒家语境中的,倪梁康近年来更倾向于在东方心学—佛教唯识学的论域中发展现象学的论述方式。随着时代的变迁,人类的精神生活也在不断变化着,如胡塞尔所言:“人类的精神生活……在不断地前进着;所有新的精神构形都进入扩展了的生活视域之中,随着生活视域的变化……哲学也发生变化”。现象学正是伴随着20世纪人类生活视域的变迁而出现的思想成果,它在时代语境和历史联系下曲折发展,体现其历史性的发展成就,现象学本身也因此始终是非现成的、面向未来开放的。正是这种非现成性、开放性和历史性的特征,以及“面对事情本身”的思想姿态,而非某一位现象学家的具体论述,构成了现象学作为普遍哲学的面向。30年前罗姆巴赫在《现象学之道》中就确恰地描述了现象学这一迭代更新的开放发展模式:“胡塞尔不是第一个,海德格尔也不是最后一个现象学家。现象学是关于哲学的基本思考,之前它已经有很长的历史,之后也会长久地存在。它自我凸显,大步地超越那些它自己在自身道路上已建构的观点。”

  非现成的、开放的现象学在面对不同文化中的思想资源时,表现出了高度的包容能力。现象学致力于呵护存在和生活世界的整全性和多元性,致力于让对象“如其所是”地显现,因此不同文化传统中的不同论题才能充分自由地得到理解。作为对终极问题的探索,哲学这个行动本身是普遍的,但是具体方式则是多元的,这一跨文化的探寻遵循的正是现象学的方式。

  另一方面,在今天建立面向世界的中国哲学话语体系的过程中,仅仅依靠汉语传统内部的反省或不足以完全激发传统思想资源的活力,而亟须借鉴以现象学为代表的西方哲学的思想方法和话语方式,努力让中国哲学的古老资源与当下生活经验相结合,以加入世界范围内的理性对话和文明对话。就此而言,我们不仅要以现象学的姿态破除西方中心论,也要在具备充分主体意识的基础上开拓出“无问西东”的思想境界。

  现象学哲学并非先天地从出于欧洲或者希腊,尽管迄今为止的现象学经典多数来自于欧洲世界,但未来能够超越自身的思想发展则可能来自于其他语言和文化传统,这些不同的语言和文化传统都可以在“现象学之道”上对已建构的观点进行审视和反思,贡献出自身的原创性成果。作为方法的现象学并不声称某一现成立场和特定文化传统的普遍化,而是作为跨文化哲学的方法为多元的历史关联提供了法则说明。循着现象学方法本身的理路而入,历史性、多元性、跨文化经验的空间自然被撑开,丰富的哲学论域得到拓展。在这个意义上,在当代,当现象学哲学在其源发之地逐渐退出思想界的核心区域之时,现象学与不同思想传统的融合互明却正在展开,汉语现象学无疑是其中的典范。今天,汉语现象学不仅仅是现象学运动中基于中国文化和汉语本位的地域性局部发展,或是在某些问题、某些领域中的比较研究,而是承接了整个现象学运动的原创性开拓,是“现象学之道”的自然延伸和未来组成,是当下和未来现象学哲学主要的原创性来源。现象学正通过汉语被“接着讲”,现象学传统在汉语现象学中得到延续,开拓出中国哲学和世界现象学的发展可能性。未来的现象学可以也应当是讲汉语的。

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姓名:王俊 工作单位:

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