内容摘要：

关键词：

作者简介：

　　【内容提要】近代西方哲学的主体自由观，有“理性自由”和“意志自由”之分。“理性自由观”从主体认识论出发，建构了以“理性”为基础和核心的自由观，其代表是康德、黑格尔。“意志自由观”从存在本体论出发，建构了以“意志”为基础和核心的自由观，其代表是叔本华、尼采。别尔嘉耶夫从人格主义出发，建构了以“个性自由”为基础和核心的自由观。别尔嘉耶夫的“个性自由”，与“理性自由”和“意志自由”，有认识取向与伦理取向、单一性与完整性、服从与创造、抽象与具体的区别。

　　【关键词】理性自由 意志自由 个性自由

　　【中图分类号】B512【文章标识】A【文章编号】1009-721X(2008)05-0083-(6)

　　19 世纪的西方唯心主义哲学，在主体形而上学范围内探讨“自由何为？”中，形成了以康德、黑格尔为代表的“理性自由”和以叔本华、尼采为代表的“意志自由”的分野。20 世纪无疑是人类历史长河中既动荡又平静、既富有特色又促人深思的世纪。战争、革命、科技发展、文化冲突、现代化与后现代性……，这些给人类社会抹上浓墨重彩的一切，在释放人类精神激情的同时，又带给人类灾难和阴影。由此，便有了对那个困扰人类数千年之久并将继续困扰人类的“何谓自由”的再三追问。别尔嘉耶夫作为 20 世纪负有盛名的宗教哲学家，其在扬弃近代西方唯心主义自由论而对自由的独特思考，值得我们关注。

　　一、自由：非理性的个性精神

　　以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学，在主观认识论范围内，构建了以“理性”为基础和核心的自由观。

　　康德在将理性分为“纯粹”的和“实践”的，强调“自由即是理性在任何时候都不为感觉世界的原因所决定”[1]，“自由”虽然是一个与自然的因果性无关的领域，但同时也是一个与人的意志在自然本能驱使下，追求幸福的行为无关的领域。这样，康德将“自由”的触角，从传统认识论伸进到本体论领域，从科技理性范围进入到政治、法律、宗教、道德等实践领域，即进入到人的“生存” 领域，从而突出了作为主体的人，其意志的自由自决。但康德在肯定“自由”的意志价值的同时，又为它罩上了理性的面纱，强调了纯粹理性为意志“立法”，自由奠基于先天的道德法则。

　　对于康德的自由思想，别尔嘉耶夫既赞赏又有所保留。一方面，他认为“康德的二元论……更接近真理”[2]，因为康德通过区分自由王国和自然王国、此岸世界和彼岸世界，以及康德关于具有理性认识特征的自由学说和唯意志论等等二元论观点，“为完全新的哲学思考之路清理了土壤”[3]。因此，康德的理论不仅为“自由”逃逸理性的巢臼找到了出口，而且为自己对自由的思考提供了启迪，“康德……在我的哲学探索之路的最开始确实具有重大的意义。”然而，别尔嘉耶夫又认为自己“从来没有或多或少在整体上赞同康德的哲学，……甚至同康德进行过斗争”[4]。因为在别尔嘉耶夫看来，由于康德最终是在主客体关系范围内讨论世界和人的问题，“康德已经彻底不再是天主教徒，已经完全被唯理论激情、理性范围内宗教所迷惑。”[5]因此，“康德关闭了认识区别于现象世界的真正的生存世界的途径，在他的哲学里几乎缺乏精神范畴” [6]。这样，康德哲学在导致“人为自然立法”的同时，又导致了“理性”为自由立法。所以，如同在其它哲学问题上一样，康德在“自由”问题上，由于最终将其局限于主体理性和认识论领域，所以“自由”在康德哲学那里，最终不可能逃出受理性控制和制约的结果。

　　黑格尔将自由界定为精神的本质，认为人之为人的根本，就在于他的本质是自由的。黑格尔从认识和实践两个层面，论证了自由问题。就认识层面而言，人的意志是自由的。但意志自由不是任性和为所欲为，而是认识事物的必然性而做出决定的能力。对某种事物的必然性了解得越多，对它的判断和处理也就越发自由。因此，自由就是对必然的认识。这样，就实践层面而言，自由的核心，是“理性”、“公理”、“法律”。由于它们都是普遍抽象或内在观念性的东西，仅仅存在于人的主观性之中，因此，自由得以实现的因素是“意志”，“哲学要我们养成这种识见——同那些理想恰好相反的——就是知道所谓‘现实世界须如它应该的那样’，还有，所谓‘真正的善’——‘普遍的神圣的理性，不是一个单纯的抽象观念，而是一个强有力的、能够实现它自己的原则”。[7]“意志”作为最广义的人类活动，是实现抽象的自由原则的途径。而人类意志活动原动力，是人类的需要、本 能、兴趣和热情。因此，当人们从自己的私利或主观需要出发进行活动，便从中实现了自由，并在客观是促进了更广大、更崇高的目的的实现。这样，黑格尔就从单纯的理性角度阐发的抽象自由观，扩展到实践哲学的领域，从现实性角度，考察了自由及其实现问题。

　　对于黑格尔的自由思想，别尔嘉耶夫则持强烈的批评态度。在他看来，虽然黑格尔高扬了主体，为人指出了摆脱奴役获得自由的方向。但是，黑格尔却将理性变成了神，他虽然不崇拜“活的上帝”，却崇拜自己的“抽象理性”[8]，使客观精神成为人的主宰。由于黑格尔将精神客观化，使“一般就成了最高的，而个别则成了最低的”，导致了“原初的、现实的、具体的生存，从主体的深处转移到外化了的客体的虚幻的深处”。[9]这样，黑格尔就将“自由变成必然”[10]。因此，在黑格尔那里，受制于理性的“自由”，归根到底是不自由。因此，别尔嘉耶夫的结论就是，“从柏拉图主义和德国唯心主义那里产生的思想流派不可能走向自由哲学”[11]。

　　作为一个宗教哲学家，别尔嘉耶夫自由观与康德、黑格尔自由观的最大不同，是其自由观奠基于人格主义，并具有非理性主义的特征。别尔嘉耶夫区别了三种自由：原始的非理性自由、理性自 由、个性自由。他极力贬低理性概念、认识系统的价值，认为“理性自由”虽然产生于因“非理性自由”而来的、对神所安排的存在秩序的破坏，然而由于它总是妄图将“理性精神”置于上帝的位置并使之脱离存在的本原，它迫使上帝以赎罪者、救世主的身份出场，经受苦难、承担人间的各种罪孽，在“牺牲中”而不是在“力量中”显现自己，战胜恶行。[12]“理性自由”在使上帝下降到自由的深处时，导致了精神的衰落和“恶”产生，出现了以物质的、一般自然界存在取代自由的奴役。因此，“理性自由”不过是被理性所驱使而为的“德行”，正因此，它具有强迫的性质，必然从中再 次导致奴役和暴力。在别尔嘉耶夫看来，近代以来，人类虽然依靠实证科学和技术，这些理性的工具，使自然服从于人，虽然在自由、平等、人权、博爱的理性口号下，通过革命揭开了社会文明的新篇章。但是，它们却使人屈从于工具理性、整体主义的价值观，使人丧失了个性自由，使个体分解为类似僵死机械的各种部分、成分，从而丧失了个体的独特形象和人格。结果，以理性为基础的自由，导致却是人的非自由。

　　二、自由：非意志的个性精神

　　以叔本华、尼采为代表的德国现代哲学，在主体存在论范围内，构建了以“意志”为基础和核 心的自由观。

　　叔本华哲学关注的核心，就是人的自由问题。从主观主义和现象主义出发，叔本华既批判一切唯物主义肯定在人的主观意识之外存在客观对象的观点，又批判理性派唯心主义将认识条件实体化的观点，认为以黑格尔为代表的理性派哲学的根本错误，就在于把认识论的概念和范畴本体论化，以致当作了独立的精神实体，从而否定了人的意志及其自由。叔本华认为，在人们通过主客分立的认识形式获得的现象世界之外，还存在着由非认识途径达到的世界——真正存在的“意志世界”。人是意志的产物，理性不过是意志的表现、意志的客体化、意志的工具。因此，是“意志”而非“理 性”，才是人的本质。“意志”没有任何固定的性质和特征，因而是绝对自由的，自由属于意志世界，实现自由只有通过非理性的直觉，而自由就在于意志本身的行动。

　　对叔本华的“意志自由”论，别尔嘉耶夫有着矛盾的心理。一方面，别尔嘉耶夫认为“叔本华在我的哲学探索之路的最开始确实具有重大意义”，承认“叔本华是我深刻理解的第一位哲学家”[13]。因为在别尔嘉耶夫看来，叔本华从人的生存论视角，区分了意志和表象，肯定了人的意志在创造世界中的基础作用。叔本华关于客体化世界是虚假的世界，意志世界是真实世界，关于排除或者忽视 了自由就根本不能谈论人的真正的存在和人的道德行为的观点，以及他的非理性主义，都凸显出精神的创造作用和自由的价值，为自己的“个性自由”观，提供了思想素材，因而“都合我的意”[14]。然而，别尔嘉耶夫又认为，叔本华的以“意志”为核心的自由观，不过表明了“意志”的无目的性、盲目性。这种反人格主义的“意志自由”，不能谐调和发展理性与理想的价值，不能实现自我的超越，因此并不能达到真正的自由。所以，“叔本华的反人格主义同样与我格格不入，我敌视他的反人格主义”[15]。

　　与叔本华一样，尼采将否定理性派哲学传统以及与理性相关的一切价值观念视为其哲学出发点。同叔本华一样，尼采从生存论出发，探讨“意志”问题。在尼采看来，作为主体的人的精神活动，不只是感觉和思维等意识活动，而是一种复杂的、多层次的结构，思维、意识并不能表示人的实质，而只能作为一种方便的虚构。人的本质在于其“生命意志”，但它的本质，不只是单纯的求生存，而是渴望统治和权力。因此，人生的本质，就在于不断地表现、创造、扩张自己。人的这种发挥自己权力的意志，派生并决定了人的生命中所发现的一切东西。[16]。而“精神的功能就是陶铸 的意志，同化的意志”[17]。而权力意志的实现，就是自由的实现。

　　对于尼采的自由观，别尔嘉耶夫同样表现出矛盾的心态。一方面，别尔嘉耶夫肯定尼采思想对自己的影响，认为“尼采与我的本性中的一个极接近”[18]，即尼采对从生命存在论出发对于意志自由的积极肯定，与自己关于“自由是精神”的思想极其吻合。别尔嘉耶夫尤其欣赏尼采对传统理性主义的批判，认为“尼采对价值的重估，对理性主义和道德主义的厌恶，深深地进入到我的精神斗争中”[19]，认为尼采的这种“意志形而上学”，虽然它自身还不是自由哲学，但因其将人的存在视为 自由的基础，并承认存在对自由的首要地位，因而它“总是于自由有益的。”[20]，同时，别尔嘉耶夫又认为，由于尼采只从“意志”谈论自由，而抹煞了人的其它精神特征，从根本上否定上帝的地位，因而尼采的“生存意志”，自身还不是自由哲学，尼采的整个自由观，因其反人格主义的立场而有着根本的缺陷。尼采推倒了理性的上帝，却又推崇“超人”的上帝，“权力意志”成为奴役人的工具，最终使人丧失了自由。因此，别尔嘉耶夫承认，“在真理问题上，我与尼采发生了冲突”[21]。三、“个性自由”的独特性

在批判“理性自由”与“意志自由”各自弊端的同时，别尔嘉耶夫通过相关阐述，在表明其自 由观与前两者的区别中，表明了其人格主义“个性自由”观及其独特性。在别尔嘉耶夫看来，自由的第一阶段是“原始的非理性自由”。它虽然不是自由的最高境界，但这种先于神、先于人的“自由”因其源于“无”，因而具有至高无上性，“自由不是造物主上帝创造的，它的根在无当中，在无根据性当中，它是原生的，没有开端的”，而“造物主上帝与无的自由之间的区别，已经是派生的，……人是上帝的产儿，也是自由的产儿。无的自由与上帝的创造相应，非存在以自由的方式与存在相应”[22]。由于这种“原始的非理性自由”先于上帝和世界而存在，它不由上帝创造反而是上帝的创造者。因此，哪怕是上帝，也不能主宰不是由他所创造的自由。“原始的非理性自由”因其“根在无中”又先于上帝而存在，因此，与上帝的创造相应，这种“无的自由”以非存在的方式“与存在相适应”，所以它具有无所不在性。然而，由于“原始非理性自由”可能导致破坏神安排的存在秩序，妄图使自己置于上帝的位置并脱离存在本原而产生恶，因此，在这种自由中，上帝最终将以造物主和创造性的力量出场，来显示其存在。它通过“理性自由”而达致自由的最高境界——个性自由。 在别尔嘉耶夫看来，自由、精神、个性，三者是一体的。自由是个性生存的基础，“个性根植于生存的内部，即根植于精神世界，自由的世界。”[23]。因此，一方面，“个性的生存以自由为前提”[24]，另一方面，个性自由又是个性生存的最高生活目标。个性与自由，又是精神的内在本质。别尔嘉耶夫的“个性自由”，在区别于“理性自由”与“意志自由”中显现了其独特性。

　　1、认识范畴与伦理范畴之别。

　　别尔嘉耶夫认为，“理性自由”所以不能导致人的真正自由，在于它建基的“普遍理性”，归根结底是只有认识价值而无伦理价值，因而是一种“无个性精神”[25]。“意志自由”所以不能导致人的真正自由，则在于它建基的“生存意志”，将个性融化在无个性的、宇宙的生命过程中，为了“求生”或为了“权力”，人可以蔑视平等、博爱的价值追求。人格主义的“自由”，是基于“个性”的“伦理学和精神上的范畴”。这种属于伦理学和精神的“个性自由”，“是主体，而不是客体中的一个客体”，它“根植于生存的内部，即根植于精神世界，自由的世界”[26]。因此，它要求区分“表面的我”和“深刻的我”，不会过分地被社会化、理性化、文明化了的“表面的我”、“客体的我”所左右，才是面对内在的、真实的、生命深处的、主体的“我”，向善去恶。[27]。因此，“个性自由”是个体的人的精神本质，以追求人的伦理价值为目标，而不是单纯的生物学的自然秉性，或心理学的自然秉性[28]。

　　2、单一性与完整性之别。

　　别尔嘉耶夫认为，“理性自由”所以不能导致人的真正自由，在于它建基的“普遍理性”，是只有理性这一种精神特质而没有精神的完整内涵。它模糊了精神的个性特点，割裂了精神与活生生的人的个性的关系，把抽象概念、客观精神当作独立的存在，从而抹煞了精神的创造性，导致了精神片面的理性化。“意志自由”所以不能走向人的真正自由，在于它建基的“生存意志”，是只有意志 这一种精神特质，因而，它与人的完整生存是隔离的，它不过是“冷淡自由的意志自由”，而“不是广义上的意志自由”[29]。人格主义的“自由”，则奠基于个性精神的完整性，这种完整性包括“我的完整的思维，我的完整的意志，我的完整的感觉，我的完整的创造行为”[30]。因此，“个性自由”是作为个体的人的理性、情感、意志的统一，而不是单纯的理性或意志。

　　3、服从与创造之别。

　　别尔嘉耶夫认为，“理性自由”所以不能导致人的真正自由，在于它在将主体客体化为实体的同时，抹煞了人的创造性，使自由最终蜕变为屈从于必然、规律。“意志自由”由于“把自由与天惠对立起来”，而这“意味着天惠被客体化了，意味着把它理解为从外部起作用的神的必然性”[31]，这种“试图通过对自由作唯意志论的理解”的理论，仍然是将自由“理解为因果性行为”，即承认了自由的被创造性[32]。因此，同“理性自由”一样，“意志自由”论仍然不能使人实现真正的自由。人格主义的“自由”所理解的“自由”，是深入到“承认最初的并非被创造的自由的存在”，它不是冷漠处世的自由，不是处于奖励与惩罚、拯救与毁灭之内的东西，而是“人身上的精神性本质”，“根植于精神王国”[33]，“它是精神的自由，是创造的精神力量”[34]。因此，“个性自由”是一种创造性行为，它是“自我塑造者”，具有展现、发展、丰富自己的能力，它“创造自己，在超越自己的存在中找到力量的源泉”[35]，通过“用普遍的内容丰富和填充自己，在自己的整个一生中达到完满中的统一”[36]；通过“被称为天惠的东西在自由内部起作用”[37]。因此，“个性自由”是精神自由而非理性自由、意志自由。

　　4、抽象与具体之别。

　　别尔嘉耶夫认为，“理性自由”所以不能导致人的真正自由，在于当它将认识概念的客体性、 一般性、普遍性引申到社会生活时，导致了整体主义，导致了重视社会、国家而轻视个体个性。这样，“理性自由”自然地以国家、民族、社会的名义，实现了对个性自由的奴役。这一点在黑格尔的下述观点中，表现得最为充分：“要知道国家乃是‘自由’实现，也就是绝对的最后目的的实现，而且它是为它自己而存在的”。[38]“意志自由”所以不能导致人的真正自由，在于它只看到互相分离的个人及其意志，而无视其它个人的精神存在，自由只是自我中心主义的自我封闭中专注自己。因此，这种自由不过仍然是一种没有精神生活的直接经验。这样，无论在“理性自由”还是在“意 志自由”那里，自由都不过是抽象的。

　　人格主义的“自由”，虽然也承认整体先于部分而非部分先于整体，但是，由于“精神首先与‘一般’对立，精神只承认个别”[39]，因此，这里的“整体性”，指人的个性而不是指社会、民族、国家，因为后者严格说来并不具有精神上的整体性。而人的个性，则是比社会、民族、国家具有更高的整体性。因此，“个性自由”是主观的个体精神的整体性，而不是客观的社会客体的整体性。同时，由于“个性自由”是个性走出自身，走向他者，走向其它个性，是个性与个性之间在主体意 义上、“生存意义上”的“交往”，而“交往属于自由王国，并意味着摆脱奴役”[40]。这样，“个性自由”通过个体的“你”而实现了普遍性的内容。因此，“个性自由”是具体的自由。

　　别尔嘉耶夫独特的“个性自由”观，是他对近代以来世俗人道主义，或者以“理性神”征服自然，或者以“意志神”消除异类，从而导致人类自然生存、社会生存的双重危机，以及由此而来的自由观的批判与解构。这种批判和解构，尽管仍然局限于主体范围，并最终通过与上帝联结而找寻到其基础与归宿。然而，当他在唯灵论形式下，期冀以人与上帝的关系来保持个人精神的优越感与 稳定性，并力图以此填补现代社会中人与人的相互疏远、人与自然相互对峙的现实，希望人们在认识到人作为既有感情、理性、意志，又有审美能力、宗教信仰的统一体，因此，必须感受人的多方面的理想，从而有限度地获取自由时，其“个性自由”观中传递的强烈的超验感和现实性，对于仍然热衷于极端世俗化的今人，并非毫无裨益。

　　（责任编辑 李敏焘）

本文是 2007 年度教育部人文社会科学《社会发展动力论研究——从马克思到西方马克思主义》（课题批准号：07JA710023）、华东师范大学《冯契基金》的项目成果。郑忆石，华东师范大学哲学系教授，博士生导师，华东师范大学俄罗斯中心兼职研究员。

[1]康德：《道德形而上学原理》，上海：上海人民出版社，1985 年，第 107 页。历史文化

[2] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版社，2002 年，第 7 页。

[3] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 88 页。

[4] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 7 页。

[5] 别尔嘉耶夫：《自由的哲学》，董友译，上海：学林出版社，1999 年，第 24 页。

[6] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 7 页。[7] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，1999 年，第 38 页。

[8] 别尔嘉耶夫：《自由的哲学》，董友译，上海：学林出版社，1999 年，第 7 页。

[9] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 88 页。

[10] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 87 页。

[11] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 90 页。

[12] H. O. 洛斯基：《俄国哲学史》，贾泽林译，杭州：浙江人民出版社，1999 年，第 305 页。

[13] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 7 页。[14] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 7 页。

[15] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 7 页。

[16] 全增嘏主编：《西方哲学史》下册，上海：上海人民出版社，1985 年，第 421 页。

[17] 尼采：《权力意志》第 286 节，转引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》第 17 页。

[18] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 11 页。

[19] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 11 页。

[20] 别尔嘉耶夫：《精神王国与恺撒王国》，安启念、周靖波译，杭州：浙江人民出版社，2000 年，第 63 页。

[21] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 11 页。

[22] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 304 页。

[23] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 26 页。

[24] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 27 页。

[25]别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 24 页。

[26]别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 26 页。

[27] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 25—26 页。

[28] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 25 页。

[29] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 27 页。

[30] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 24 页。

[31] 别尔嘉耶夫：《精神王国与恺撒王国》，安启念、周靖波译，杭州：浙江人民出版社，2000 年，第 63 页

[32] 别尔嘉耶夫：《精神王国与恺撒王国》，安启念、周靖波译，杭州：浙江人民出版社，2000 年，第 64 页。

[33] 别尔嘉耶夫：《精神王国与恺撒王国》，安启念、周靖波译，杭州：浙江人民出版社，2000 年，第 64 页。

[34] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 51 页。

[35]别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 23 页。

[36] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 22 页。

[37] 别尔嘉耶夫：《精神王国与恺撒王国》，安启念、周靖波译，杭州：浙江人民出版社，2000 年，第 63 页。

[38] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，1999 年，第 41 页。

[39] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 84 页。

[40] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版，2002 年，第 46 页。