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宋代二程“生之谓性”说的价值义涵
2020年09月22日 17:04 来源:中国社会科学网-中国社会科学报 作者:李世凯 字号
2020年09月22日 17:04
来源:中国社会科学网-中国社会科学报 作者:李世凯

内容摘要:人性是指人与生俱来或生而即有的本性,人性论是中国古代思想史的核心问题。中国古代思想家对人性的探讨主要是围绕人性善恶及其起源的问题展开。儒家最重视人性论,这是因为儒家最重视道德自觉和道德教化,人性论正是儒家启发道德自觉和因材施教的理论依据。北宋思想家程颢、程颐兄弟(简称“二程”)继承“生之谓性”的传统说法,提出“性即理”的命题,在把道德理性本体化,对传统思想加以价值论转化的同时,极大丰富了性善论的思想体系,影响了后世的思想界。

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  编者按:作为中国古代哲学思想发展的一个高峰,宋代理学在继承先秦儒家学说的基础上,在天道、伦理、道德、心性等方面进行了进一步创新和阐释,取得了开拓性成就。研究宋代理学的开创者和集大成者的思想成果,去粗取精,对培育和弘扬社会主义核心价值观,推动社会主义精神文明建设,不断增强文化自信,具有参考借鉴意义。

 

  人性是指人与生俱来或生而即有的本性,人性论是中国古代思想史的核心问题。中国古代思想家对人性的探讨主要是围绕人性善恶及其起源的问题展开。儒家最重视人性论,这是因为儒家最重视道德自觉和道德教化,人性论正是儒家启发道德自觉和因材施教的理论依据。北宋思想家程颢、程颐兄弟(简称“二程”)继承“生之谓性”的传统说法,提出“性即理”的命题,在把道德理性本体化,对传统思想加以价值论转化的同时,极大丰富了性善论的思想体系,影响了后世的思想界。

  二程在对性与天道的重新解释中展开自己的人性论体系,在追溯人性的根源时延续了以生言性的传统,又在其中加进了自己的创造,表现出既不同于孟子一路的以心论性的内向体证,也不同于告子、荀子一路只从自然资质上论性的特点。二程提出,“告子言生之谓性,通人物而言之也。孟子道性善,极本原而语之也”(《二程粹言》二)。“凡天地所生之物,须是谓之性。”(《遗书》卷二上)“生之谓性”并不是如告子所谓的从生之自然资质上说的性,而是从生的过程以及宇宙化生的整体来理解的“生之谓性”,也就是《易传》所谓“天地之大德曰生”而有的性。所谓“生”是指宇宙阴阳大化流行之总过程中所体现出来的能生之德,是天地孕育万物于其中而使之生生不息的创造动能。这种创造动能在二程看来可以一“仁”字概括,此“仁”字说明天地之“生”意是无处不在、通贯万物而不会停顿的。

  二程认为天道就是“生生之谓易”,“天只是以生为道,继此生理者,即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’,万物皆有春意,便是‘继之者善也’。‘成之者性也’,成却待佗万物自成其性须得”(《遗书》卷二上)。天的存在表现就是一个生生不息的动能,其能被称为“道”,就是因其能生而又生。万物在天地之间生化不已,这一事实本身在不断地彰显着天道的创生之德。天之所以能被称作“道”,即在于其生生不息之功。天道其性即是能生之理,如果说天道能生之理表述的是“生德”的话,则万物之生意可称为“生相”,能生之理说明了天地之大德是遍在于万物之中的,揭示的是“生德”的普遍性;万物之具体的生意则是落于形相的“生相”,这二者可用“形而上”和“形而下”来区分。所谓“继之者善”,就是将此能生之理在人世间承续下去,人、物皆可承续此能生之理。但人之为人就在于人是以承天命而有之仁德(性)来有意识地承续,物则只是以既成之“生相”来被动地承续,与其说承续,不如说显现着能生之理。所以,告子所谓“生之谓性”就不单是从天道之创生的本体上讨论,而是已经落实到了具体的已生成之物的构成材质上,是从天道之生理已灌注到个体之物上论性,是从既生之后的事实上说,所以有“食色,性也”之说。

  二程从天道之生理上指出天地所生之物皆有性,这是从本根上说,但人、物之性从现实看又各不相同。为说明这一点,二程借《中庸》“天命之谓性”的架构来解释本原之性与殊别之性的关系问题。二程说:“‘天命之谓性,率性之谓道’者,天降是于下,万物流形,各正性命者,是所谓性也。循其性而不失,是所谓道也。……‘修道之谓教’,此则专在人事。以失其本性,故修而求复之,则入于学。若元不失,则何修之有?是由仁义行也。则是性已失,故修之。‘成性存存,道义之门’,亦是万物各有成性存存,亦是生生不已之意。”(《遗书》卷二上)天只是以生为道,其赋性于万物的过程是自然的,体现着一种不得不如此的趋势,此为本原之性;“万物流形,各正性命”,这就有了物物相异的分殊之性,即万物由其循性、率性最终成性,体现出各不相同的殊别之性。从天道化生的总过程说,性即是生、即是易、即是理,其中有一个“元”的意思;“万物流形,各正性命”,就已由天地化生之本原落实到了个体之生成,又有一个“生之谓性”,但这是承接天道之能生之理后的“生之谓性”,不是原初的、本原的“生之谓性”了,从本原上说的“生之谓性”也可说是“天命之谓性”。

  二程借助与“生”相关联的这两种论性架构,即“天命之谓性”与“生之谓性”,结合经典文本很好地解释了性之来源,但在理本论的立场上看,还没有说明性善的本体论依据,也没有解释善、恶现象的原因,这就需要在“天命之谓性”与“生之谓性”之间作出区分。程颐认为:“性字不可一概论。‘生之谓性’,止训所禀受也,‘天命之谓性’,此言性之理也……若性之理也,则无不善,曰天者,自然之理也。”(《遗书》卷二十四)“天命之谓性”是本然之性,本然之性是理,理无不善;“生之谓性”是万物各自禀受天命之性而有的殊别之性,即气质之性,有善有恶。程颐以隙中之光来比拟气质之性上的这种相异,隙中之光因隙之有方有圆而有形状的不同,但从来源上说,只是一个日光,人性皆源自天命之性,但“器”不同,气质之性也就不同。

  人性问题自先秦儒学便已开始讨论,孔子说“性相近,习相远”,并未对人性本善或恶做出定论,二程认为这只是论气之禀,而没有说到性之本。孟子道性善,一致为以二程为代表的宋明理学家推崇,认为这才说到了性之本。北宋之前,性善论并未在思想界占主流,汉唐时期,人们只局限于从事实层面对人性做现象描述,而缺乏形而上的思考,最终只能是抓住人性的不同侧面而陷于莫衷一是的局面。二程吸收张载气质之性的说法,将其放在“生之谓性”与“天命之谓性”的框架中加以阐发,结合其提出的“性即理”说,丰富了儒家人性论的理论逻辑。

  由此可见,二程以形上学的结构纳传统儒家的人性论于其中,将“性即理”作为一个本体论命题提出,将性善提升为宇宙的本体。同时,其以气质的遮蔽作用解释现实层面人性的种种表现,在整合佛道有用的思想资料的同时,构建起伦理道德为本体的哲学体系,坚持了儒家的价值立场,在儒学发展的道路上作出了突出的贡献。

  (本文系西北民族大学中央高校基本科研业务费重点项目“宋代新儒家的义利之辨及其现实意义”(31920130100)阶段性成果)

  (作者单位:西北民族大学马克思主义学院)

 

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姓名:李世凯 工作单位:

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