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智能社会如何安放我们的家:智慧养老的法理反思 传统与现代比较的视角
2020年11月04日 10:03 来源:《人权》2019年第4期 作者:粟丹 字号
2020年11月04日 10:03
来源:《人权》2019年第4期 作者:粟丹

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  作者简介:粟丹,浙江工业大学法学院副教授,法学博士。

  内容提要:智能社会将人类生活带入高度解析解构的双重进程:一方面是个体生命和生活被大数据高度解析,另一方面是现有制度面临解构。在智慧养老模式中,传统之家变为智能之家,伦理之人变为技术之人,传统家庭的父慈子孝变成了现代家庭的人机交互。技术解构了传统意义上的家、家庭成员及家庭养老模式,对现有法律制度中的家庭、人、养老等概念及制度安排提出了新的挑战。应从规范、道德及事实维度对立法进行法理反思,坚守人类中心主义立场,激活传统家文化的有益价值,探究人文与技术的黄金分割点,融贯处理法律与其他社会规范的关系。

  关 键 词:智能社会/智慧养老/孝道/家

  人类正在进入数字化生存时代,在数字化生存环境中,人们的行为方式、思维方式及交往方式都呈现出全新的面貌。①大数据将带来思维变革、商业变革和管理变革,大数据的核心技术是预测,大数据将为人类生活创造前所未有的可量化的维度。②2017年,英国学者理查德·沃特森在《智能化社会:未来人类如何生活、相爱和思考》一书中指出,数字化与新技术正影响我们生活的每个领域,我们应探讨我们是谁,我们将去向何方,我们如何适应数字化与新技术而不会放弃与他人的情感互动。③英国学者卢恰诺·弗洛里迪则提出,我们已经生活在一个越来越同步化(时间)、离域化(空间)与互联化(交互)的全球信息圈,信息日益成为我们的生态系统,人类文明将从工业文明时代迈向信息文明时代。④智能社会是由人工智能驱动的社会,是信息文明的高级阶段,它将人类生活带入一个新型的微粒社会。⑤微粒社会意味着我们将用新的方式测量自己以及我们的社会。我们的身体、我们的社会关系、自然界以及政治和经济——一切都将以比之前更加精细、精准、透彻的方式被获取、分析和评价。⑥微粒社会将人类生活带入一个被高度解析解体的双重进程,一方面,人类生活的方方面面被大数据高度解析,另一方面则是制度跟不上技术发展而面临各种解体和挑战。

  智慧养老作为一种实时、快捷、高效、低成本的智能化养老模式,同样不可避免地要面临这样的双重进程。一方面,信息技术在智慧养老模式中的应用,可以实现老人个性化需求与医养服务资源的精准对接,大大提高智慧城市的治理效率和老人的生活质量;另一方面,信息技术不仅改造了家庭物理环境,也解构了传统意义上的家、家庭成员及家庭养老模式,对现有法律制度中的家庭、人、生命、行为等概念框架与制度安排提出各种挑战。这些挑战不是暂时的、局部的、可避免的,而是长期的、全球性的、不可逆转的。我们不能将这些挑战简单地归因于技术障碍或者理论难题,而是应该将其看作是一个新的深层次的认识论问题⑦,需要我们站在哲学的高度,立足于跨学科的视阈,全面反思智能社会给现有法律制度带来的各种挑战,系统剖析由此产生的哲学难题。鉴于此,本文将运用比较的方法,通过对智慧养老中的家庭、家庭成员及家庭养老三个维度的古今比较,深入剖析其中蕴含的技术伦理与法律问题,并探寻其解决之道。

  一、技术对家的全面重塑及法律影响

  (一)技术对家庭物理环境的全面改造

  当下,我们已浑然不觉地生活在一个无处不智能的世界。从有线系统到无线系统,从传统的客户端—服务器端到云计算、从PC到丰富多样的移动设备、从本地数据管理到大数据管理,从相对大量集中到系统分散式物联网都是智能社会的一个侧面。⑧随着智能技术的发展,我们的生活正以不可思议的速度发生着巨变。智能建筑、智能家居和智能家庭的出现,改变了我们对家、家庭成员及家庭养老的认知。

  第一,智能家居改变了房屋的物理环境。传统中国的房屋是一个固体物质的概念,是指由土地和木材组成,包括地基、墙、顶、门、窗,供人居住、劳作、学习、娱乐、储藏物品或进行其他活动的空间场所。如老子所言:“凿户牖以为室,当其无,有室之用”。智慧家居养老中的家,则逐步改变了传统意义上家庭的物理环境。根据国际家庭自动化协会(Home Automation Association HAA)对智能家居所下的定义:智能家居是一个使用不同方法或设备的过程,以此来提高人们生活的能力,使家庭变得更舒适、安全和有效。⑨智能之家将传统房屋变成了一个平台、连接设备和能源系统。就平台而言,智能之家可以被视为一个基于住宅的平台,利用物联网技术、计算机技术、控制技术、图像显示技术和通信技术,通过网络连接各种设施,以满足整个系统的自动化要求,提供更为方便的控制和管理。⑩就连接设备而言,智能之家可以被视为配备了信息和通信技术的住宅,它是一个在满足家庭需求的同时也能进行远程监控和控制的连接设备。(11)就能源系统而言,智能之家可以被视为能源系统中灵活连接和相互作用的构成元素。以家庭用电为例,家庭中的电气设备可以协助网络和电网管理,通过减少峰值需求来实现需求与供应的精准匹配,从而有助于整合更多分布式可再生能源发电系统。(12)

  第二,数字信息改变了房屋的私密性。中国传统的家庭都有高高的院墙将家内房屋隔绝于外部环境,这种围合形制的设计是通过与外部世界的某种隔离来保持家庭生活的宁静与私密。(13)围合形成的独立完整局部空间让人感到安全和舒适。同时,围合也必然形成大间距,既保证了居民私密空间的距离,又扫除了因安全而带来的封闭感觉,营造了良好的局部气候条件。(14)智能之家的核心在于信息技术的应用,数字信息的采集和使用改变了房屋的私密性。信息和物质与能量一样,是刻画这个世界的基础概念,主要是指事物运动的状态及其变化方式的自我描述。(15)信息技术在家庭的应用,可以为我们再现一种新的虚拟化的家庭环境和生活状态。如在远程医疗和远程监测中,医院和企业将各种传感器、执行器和网络技术应用于老人家中,从而方便医疗人员对老人家庭环境、家居活动及生理体征进行远程监测,并在必要时候做出及时的回应。(16)这种模式在为老年人提供一个更为舒适、经济、环保的家居环境和远程医疗服务的同时,也使得家庭内部环境和外部世界之间形成源源不断的开放数据流,即房屋中的家庭成员、私生活、行为轨迹等处于非私密的状态,这从本质上改变了我们对于家的安全性和私密性的理解。

  (二)智能之家对法律的影响

  智能之家改变了家庭的物理环境,给现有立法中关于家庭的定义和规定带来了挑战。家庭在世界各国的现有法律制度中具有多重意义和多种规定,包括物理意义上的居所和精神意义上的家庭。正如列菲伏尔所说:“空间不是一种纯粹的外在物质存在,也不是一种人类对世界秩序的理解,而是人的实践和创造的物质,是一个社会过程”(17)。就物理空间意义上的家而言,法律上的术语将其抽象为居所、住宅,如欧洲人权法庭规定,居所在物质上的定义是个人成长与家庭生活展开的地方。(18)法律保护的居所不仅包括具体物质方面与有形方面,而且包括了家庭成员的私生活,即保护个人居所的独占性、封闭性和私密性。如《欧洲人权公约》第8条第1款规定,“人人有权享有使自己的私人和家庭生活、住所和通信得到尊重的权利”。这里的私生活权利包括来自不同领域的保障,但都共同关注人类个性的发展和实现,主要包括:生理和心理的完整;个人的私人空间;自由塑造个人的生活方式。(19)个人生理和心理的完整是指对自己身体的自决权;个人的私人空间是隐私权的延伸,也包括家庭亲密关系享有的防御性权利;自由塑造个人生活指按照自己的观念来塑造生活。(20)随着各项技术在家庭生活中的应用,我们需要重新认识这三方面的权利。在智慧养老环境中,老人失去了对自己身体的控制,也面临着隐私泄露及个人生活被过多外来干预的风险。这些变化要求我们重新定义智能时代的家庭及其私生活权利。如美国学者所言,在全球化的世界里,房屋和其他所有事物一样,是谈判、破坏、建设和重建的对象,因此必须深入思考家庭这一概念,以便更准确地把智能家庭的概念与传统和新的家庭内涵联系起来。二者的比较,见表1。(21)

  表1 传统之家与现代之家比较

  

  二、技术对家庭成员的重塑及法律影响

  (一)技术对家庭成员的重塑

  第一,技术将人的身体改造成信息生命和可计算的身体。在传统社会中,作为个体的人是血肉之躯,其身体发肤受之于父母,不能毁伤。儒家思想认为,身体并不属于我个人,而是属于整个家,也就是属于我的父母和我的子女,我必须珍爱它,实现它的本性。如孟子曰:“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”(22)。到了信息社会,我们对生命、身体、意识、思维、健康、医学及日常生活的认识和管理发生了根本性改变。首先,出现了信息生命的概念。信息生命来源于信息技术与生物学的结合,信息技术通过不断地收集人们的行为数据、生物数据及生理数据悄无声息地渗透到人们生活当中。(23)生物医学将所有形式的生命都归结为分子,人体和人类生活被视为数据、信息流、基因遗传及其他的集合。生物信息技术将生命重新定义为信息生命的概念。美国麻省理工学院泰格马克教授更是将生命看作是一种自我复制的信息处理系统(24),同时他还将生命形式分为三个层次:生命1.0是属于生物阶段,只有靠进化才能获取硬件和软件;生命2.0是属于文化阶段,靠进化获取硬件,大部分软件是自己设计的;生命3.0是科技阶段,可以自己设计硬件软件。(25)其次,出现了可以计算的身体。可以计算的身体也叫仪器化的身体,当我们将传感器连接到我们的身体和我们的环境上时,我们的生理和行为会产生时间序列数据,这时的身体成为一组数字的存在,在这个意义上,我们的身体成为可以计算的身体。

  第二,技术将人的意识改造成可量化的自我和可延展的心灵。传统儒家伦理强调“以心释仁”,“君子所性,仁义礼智根于心”(26)。以心释仁是孟子人性论的核心命题,也是孟子对孔子理论的重大发展。从孔子的以仁释礼到孟子的以心释仁,明确了儒家内圣之学的最高目的是追求、实现一种至善人性和道德心灵(27),通过修身实现以德润身、以心养身。现代科学技术尤其是信息技术改变了人的身体意识和心灵认知。首先,出现了可以量化的自我。早在1982年,美国学者约翰·奈斯比特在《大趋势》一书中提到,从工业社会到信息社会的转变,引起人们“身体意识”的觉醒。因为信息社会对体力劳动的需求大幅度下降,使得许多办公室人员越来越关心他们的身体活动和身体所摄人的物质,他们开始进入“身体意识”时代。(28)信息技术与生物医学的融合,改变了人们日常生活中关于健康和医学的理解,将人类带入一个“通过数字进行自我认识”的量化自我(Quantified Self)QS时代。(29)例如,iPhone的自我追踪技术,FitBit、Bellabeats、LEAF和Nike Fuelband等运动辅助用品,以及用来量化产生运动、休息、情绪、饮食、心率等生物数据和其他健康信息的可穿戴可植入设备。其次,出现了可延展的心灵。可延展心灵论是指人的大脑的认知结构与认知过程不仅仅局限于人脑,还会扩展到外部世界,即通过计算机和算法进行思考。(30)美国未来学家库兹韦尔在2002年就预言,到2020年左右,一台价值1,000美元的个人计算机在运算速度和容量方面,尤其是在神经连接运算方面,将相当于人的大脑。(31)电脑的超强运算能力弱化了人脑的突出位置,使得机器成为会思考的机器,人的心灵由此可以延展到机器。

  (二)科技之人对法律的影响

  现代技术从唯物主义、技术理性的角度对人的生命、身体及心灵进行全新的解释和技术上的重塑,将传统的血肉之躯变为数据人、信息人、可计算的人,这种塑造对法律制度中法律主体这一概念提出了各种挑战。在传统私法理论中,自然人作为重要的法律主体在私法保护当中具有决定性的意义,因为民法本身就是人法、财产法、权利法。到了现代社会,尤其是随着科技的发展,对传统民法的保护内容提出新的挑战。如果说近代私法的主题是人与人之间就财产而发生的联系问题,现代私法的主题则是在异常强大的市场力量、技术力量面前如何保护人,使之避免被市场所规制、被技术所统治,故人格保护成为21世纪社会生活的核心问题。(32)在智慧养老模式中,最为突出的是老人的隐私保护。因为智能家居养老主要是物联网技术在传统家庭养老中的运用,物联网技术中的移动设备、可穿戴传感器和家庭无线网络的应用,意味着相关应用程序可以收集和分析比以往任何时候都多得多的医疗和生活方面的数据。(33)在传统隐私理论中,隐私指向与公共领域相对的私生活领域。“隐”与“私”从字面来理解就是个人享有的隐匿、隐遁,免于公开和外来干扰的自由。家作为人类生活最大的私密性空间和对抗外来侵犯的堡垒,家庭成员的私生活秘密是法律保护的基本内容。而智慧养老的最大特点却是老人的家庭生活24小时处于远程监测当中,老人没有任何隐私可言。这里的隐私不仅包括老人家居生活的物理隐私,还包括反映老人心理、生理及行为方式的信息隐私,而信息隐私是比传统隐私要复杂得多的新型隐私类型。因而,需要对个人信息中的敏感信息和一般信息进行明确界分并采取不同的法律规制方式。鉴于科技之人与伦理之人的不同特点(参见表2),我国的立法面临新的挑战。

  表2 伦理之人与科技之人比较

  

  三、技术对家庭养老方式的改变及法律影响

  (一)技术对家庭养老方式的重塑

  第一,人机交互改变了传统子女照护模式。中国古代的家是血脉之家、亲情之家、父母子女之家(34),子女与父母的关系主要表现为父慈子孝。人类为什么会产生孝道?张祥龙教授提出,当人的内时间意识达到能够在代际切身反转时,即能够在养育自己子女时,意识到过去自己父母的同样养育之恩情时,孝意识就开始出现了。(35)儒家把“孝”置于人伦道德的极为重要地位,提出“百善孝为先”“孝悌为仁之本”等重孝观念,孝成为儒家所倡导的基本行为规范。这种孝不仅是一种德性伦理,也是一种责任伦理。智慧养老模式中,传统的子女照顾变为人机交互。美国历史学者波斯特曾经指出,进入后工业社会,人的力量已经与信息技术的力量以及它们的第三代机器相互联系,共同创造出某种并不是人,而是人机难分的系统。(36)在智慧养老模式当中,已经体现了从人与环境的交互,人与人的交互到人机交互的演化过程。比较典型的如中国珠海的e-link人机交互模式。e-link模式通过老人端、子女端、护士端、医生端等智能客户端,将老人及其子女与治疗、护理、营养、运动等专家等远程连接,同时经过大数据计算进行精准的老人推送服务。通过该系统老人可以享受到综合评估、健康数据智能管理、日常生活远程监控、紧急救援、安全防护、人文关怀等服务内容。(37)

  第二,技术改变了家庭的情感表达。人类亲子关系的独特性在于其终身性,传统家庭的父慈子孝表达了父母对子女的慈爱和子女对父母的敬爱。就慈而言,主要强调作为长辈对于晚辈应该尽到的照顾、关爱、教育责任。慈是爱的一种表现形式,《说文解字》云:“慈,爱也”。慈主要指上对下、长对幼的爱。如《管子·形势解》曰:“慈者,父母之高行也”(38)。就孝而言,主要强调子女对父母的恭敬之心。孔子认为,从内心里对父母充满爱意是孝的根本。(39)所谓“孝为仁之本”,“仁者,人也,亲亲为大”,“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”如今,家庭自动化不仅仅能在设备之间的自主连接,它正向越来越智能化和系统化的方向发展,甚至能跟人交流。计算机越来越多地嵌入我们的正常行动以及与环境的互动当中,无论是自然的还是社会的,这意味着我们将与自动化之间形成一个更为透明的不分你我的社会关系。(40)我们所生活的网络社会,信息技术重组着社会生活的方方面面,这其中就包括人与人之间的交往模式和情感形态。(41)当老人在网络上与陌生人亲密交谈,当老人与情感机器过度亲近,往往会变得对自己周围人和事的淡漠,长此以往将会消解家人亲情和朋友友情,人与人的交往也由面对面逐渐变成机器与机器之间的信息传输。对此,美国媒体评论家麦克卢汉早在1964年就指出,电子技术就在我们身边,在其与古腾堡技术的碰撞中,我们变得麻木,又聋又瞎又哑。(42)

  (二)人机交互对法律的影响

  人机交互对法律的最大影响在于人与机器的关系变得模糊。随着人机合体及有意识机器人的出现,人与机器的界限不再像传统观念中那么明晰,人作为信息时代的主体往往呈现出非主体性的特点(43),人类作为地球上的智人的绝对中心地位受到挑战。库兹韦尔曾提出,21世纪的政治问题和哲学问题将主要研究到底如何定义“人类”(44)。传统法律对人的定义及法律保护,是建立在对人的自由与必然的区分之上。这种观念认为法律上的人是自主的、占支配地位的,而机器不是自主的,它是被操控的,人与机器之间是主体与客体的关系。这种人类中心主义的立场只承认和肯定人的主体性地位,其他的物都是作为权利客体而存在。而在智慧养老模式下,随着人机交互系统的产生和广泛使用,机器在人们家庭生活中具有越来越重要的功能和作用,机器不断增强的自主性对现有法律治理构成了严峻挑战。近几年,学界关于人工智能的法律地位展开了广泛讨论。主张对人工智能赋予法律地位的学者认为,既然法律可以赋予公司以法人地位,甚至承认非法人组织也可以享有一定法律地位,未来在时机成熟时也可以赋予智能机器人法律地位,让其享有特定的权利和义务,确定其责任。(45)反对对人工智能赋予法律地位的观点则认为,人工智能给当今法律带来的现实问题都可以在既有法律主体格局中加以解决,并无将人工智能拟制为法律主体的必要性,也无可操作性,将人工智能拟制为法律主体会导致人的贬值和物对人的侵蚀、异化。(46)无论是赞成还是反对,人工智能的发展对我们立法都提出了新的挑战。传统孝养与机器照护的对比,见表3。

  表3 传统孝养与机器照护比较

  

  四、立法如何安放我们的家

  在“社会—技术”相互缠绕的智能化社会里,智慧养老在为老人提供一个更为便捷舒适的养老环境的同时,也将老人生活引入一个更为复杂的社会系统和技术系统。国家立法不能仅仅从婚姻家庭法、老人法等单一的部门法来认识这一问题,而首先应该从哲学层面深入思考智慧养老模式中所蕴含的根本性理论问题,如此才有可能提出行之有效的实践方案。笔者认为,就本体论意义上而言,智慧养老实质上至少对当下法规范系统提出了规范、道德及事实三个层面的挑战。这三个层面又可以分为法规范体系外和法规范体系内两大类别。就法规范体系外而言,智慧养老所带来的冲击表现为以实证法学为立基的法规范如何面对法律与道德的冲突,以及法规范如何面对其他社会规范的挑战。就立法规范内部而言,智慧养老则挑战了传统法规范以人的权利义务为核心的逻辑构成,反之机器伦理和责任应该得到全面认识和足够重视。

  (一)技术悖论对法规范的挑战

  智慧养老涉及远程通信、远程视频、远程监测、远程医疗、物联网及人工智能等多种技术的综合应用。这些技术对家庭的物理环境、家庭成员的生命特征及家庭养老行为进行了全面的技术性塑造,其在提高老人生活质量和社会养老服务水平的同时,同样难以避免技术悖论所带来的负面影响,即技术使用产生的后果与技术预期实现的目标背离得越来越远。如信息技术的应用是为了给老人提供更为便捷、经济的养老服务,但由此也给老人的个人隐私和信息安全带来更大的泄露风险;虚拟养老院的开发是为了丰富老人生活,但虚拟与现实的模糊对整个社会存在的根基构成了威胁;作为大数据核心技术的算法本是为老人提供更为精准的个性化服务,但保险公司难免基于算法对老人群体进行算法歧视。总而言之,随着代际鸿沟、技术鸿沟及知识鸿沟在老人与年轻人之间的不断加深,老人可能被迫进入一个新型的“信息贫民窟”时代。(47)

  从表象上看,技术悖论对老人隐私权构成了巨大威胁,但更为深刻和实质性的挑战则是基于人类概念的动摇而引发的以下两个重要问题:即技术对“老人的人格尊严”的挑战与技术对“老人的自由意志”的挑战。(49)首先就老人的人格尊严而言,数字化生存方式弱化甚至消减了老人的尊严。人的尊严不仅包括人的身体和心灵两个维度,而且牵涉人的历史和未来,涉及人的结构和重构。(49)中国传统的孝道将物质供养作为最基本保障,更为强调对老人尊严的维护,如曾子曰:“大孝尊亲,其次弗辱,其下能养”(50)。现代社会的信息技术对家庭物理环境的改变,模糊了公共空间与私人空间的界限,作为信息化实体存在的老人无法再享有传统意义上的私人空间和私人生活。无私人空间意味着无距离感,尊重也由此变得脆弱甚至不复存在。数字的媒介性对尊敬具有天然破坏性。尊敬(respect)一词的字面意思是回头看,回头看是一种顾及,也就是说尊敬的前提是有距离的目光。在传统人际交往模式中,如果人们对他人充满敬意,则会收敛好奇的窥探。(51)而数字媒体的交流却是在不断消减距离,空间距离的削弱同时带来精神距离的消融(52),使每个人每天都赤裸裸暴露于人工智能面前,这是对人的尊严的巨大挑战。我国现有立法当中,无论是隐私权还是人格权的规定,都只是建立在对个体尊严的保护之上,缺乏对作为整体的人的尊严的保护。在智能社会中如何定义人,如何维护人的尊严,成为立法需要面对的首要问题。就自由意志而言,技术容易忽略老人的自由意志。智慧养老模式中的技术设计者往往是从技术的功能性和有效性来开发和应用技术,忽视了技术使用者的主观心理体验和身份认同,如生活辅助技术的应用是为了提高老人和残障人士的生活质量,但也会成为老弱残障的标志,给老年人带来沉重的心理负担。(53)如库克里克教授评价机器延展心灵论时所揭示的,机器延展心灵论给人类带来的巨大威胁是它们正在侵蚀着我们的“我”,不但剥夺了人类思考的优先权,也剥夺了人类社会性的优先权。(54)

  (二)法规范应坚守全生命周期文化

  由前述可见,技术并非中立,技术同样需要有正确的价值观和足够的智慧引导。诚如学者所言,智慧养老难的不是智慧科技的解决方案,而是作为解决方案中蕴含的养老智慧。(55)中国传统法中的家文化和孝文化,如《道德经》中的“上德不德,是以有德;下得不失德,是以无德;上德无为而无以为,下德无为而有以为”,都可以为解决智慧养老中的技术悖论提供理论资源和制度指引,传统法的智慧可以安顿中国人的人心与人生。这一判断并非是文化保守主义的自恋,而是来源于历史和现实的充分证明。有学者对比中西方家文化后指出,在西方理论中,家及与家有关的一切,是被思想家们回避的,西方文化中所说的独立自主、自足理性的人是一个与家割裂的成年男性,其文化具有成人中心主义和反家主义的特点。(56)而中国的家文化是一种全生命周期文化,这种全生命周期文化不仅包括个体生老病死的全生命周期,也包括了家、家庭成员及父慈子孝。在中国传统社会,一个人最基本的身份首先是某个家的成员,其次才是其他。(57)通过家庭,人得以传宗接代,把自己和祖先的生命无限地向未来延伸,因此,家庭是生命永恒不息的表现。(58)家庭是人的道德生活的起点和根基,也是人的高贵情感的发端之处。(59)金耀基教授将其归纳为,整个中国社会的价值体系是通过“养育”(封闭)和“社会化”(开放)的作用传递给个人的。(60)

  传统法是礼与法组成的体系。而孝道作为中国文化之精华,对传统法律影响至深,传统法制表现为孝与法的有机融合。(61)传统孝道制度是一套由道德、习俗、法律等规范共同构成的制度体系,其中以“礼”为核心的社会规范处于核心地位,以“法”为中心的法律规范则处于次要地位。现代社会的法规范,应该抛弃不适合现代社会发展的愚孝做法和不合理规定,如关于对个人权利的压制和男女不平等的规定。同时,法规范也应该激活和复苏中国传统家庭当中的积极价值和有益因素,从传统儒家道德伦理和心性之学的角度来重新认识人与机器之间的根本差异,坚持人类中心主义立场,以保留人类最本质的特征。正如美国学者福山所言,“生物技术可以帮助我们治愈疾病、延长寿命,但是它的代价却是一些无法言说的人类品质的丧失,如天分、野心或绝对的多元性”(62)。“我们需要继续感知痛楚,承受压抑与孤独,或是忍受令人虚弱的疾病折磨,因为这是人类作为物种存在的大部分时段所经历的”,“人性的保留是一个有深远意义的概念,为我们作为物种的经验提供了稳定的连续性,它与宗教一起,界定我们最基本的价值”(63)。近些年,技术专家们也深刻认识到伦理对于科技发展的重要性,如人工智能专家李开复就提出,我们不能一味追求优化,而应该聚焦在真正使我们成为人类的东西——爱与被爱的能力。(64)

  (三)法规范应融贯其他社会规范

  鉴于智慧养老问题的复杂性和法律需求的多元性,我们应该转变立法范式,由过去的以法律体系为中心转变为以规范体系为中心的制度体系模式。如刘作翔教授所言,现代国家和社会的治理首先表现为规范体系的治理。(65)规范体系作为一种新的理论和结构,其与法律体系的最大不同在于,它的组成单位是规范类型而不是法律部门,它对社会关系的调整是以规范为中心,而不是以民法、刑法等某个法律部门为中心,这样不仅可以克服法律文本本身的局限性,更为重要的是,它能够回应和满足社会发展的制度需求。尤其是在智能社会里,法律的保守性和滞后性特征已经无法满足技术的发展需求,为缩小二者之间的差距,我们应该以问题为中心,探索多元的社会治理方式。

  就智慧养老的规范体系构建而言,除了在适用传统家庭养老制度之外,还包含了“互联网+”、大数据、人工智能等技术方面的制度。从国外的制度经验来看,智慧养老规范体系主要由政策、法律及行业自律三大部分构成,如美国针对智慧养老核心技术中的远程医疗,制定了《远程医疗促进法》《远程医疗法》《医疗保险远程保健评价法》《远程医疗护理实践意见书》《远程医疗政策》《远程医疗业务核心标准》等系列法律政策及行业规则。(66)针对医疗数据管理和个人医疗隐私保护,出台了《健康保险携带和责任法案》《精准医疗计划》《个人健康信息的保护标准》《个人隐私权标准》等政策法律来确保医疗数据的可获取性、安全性和合理使用。除了政策法律和行业规则之外,许多国家还积极开展机器人伦理的研究,如2004年的《福冈机器人宣言》、欧盟委员会2019年4月8日发布的《人工智能道德准则》(Ethics Guidelines for Trustworthy AI),上述伦理规范为后续法治建设提供了重要的法源,在一定条件下,伦理规范亦可以转换为法律规范,实现道德的法律化。我国自2012年提出智能养老的概念以来,主要是依靠《新一代人工智能发展规划》《智慧健康养老产业发展行动计划(2017-2020)》等国家政策来推动智慧养老产业的快速发展。同时,中国互联网协会根据互联网发展的需要不断发布相应的行业自律规则,如《互联网搜索引擎服务自律公约》《网络数据和用户个人信息收集、使用自律公约》等。除此之外,百度、腾讯等互联网公司近些年也开始关注科技伦理,如腾讯研究院提出,在技术迅速更迭的年代,个体幸福与社会良性发展才应该是技术/产品/服务的衡量标准(68),应以科技向善引领人工智能全方位治理,确保人工智能可知、可控、可用、可靠。从中西方法治现状来看,面向未来时代的制度构成,应以人工智能的技术发展与规制为主题,形成包含法律规则、政策规定和伦理规范的社会治理体系。(69)

  中国的养老制度不应该仅仅是一种赡养老人的制度设计,还应该是中国人代代相传、生生不息的全生命周期文化的延续。(70)这种全生命周期文化包括了家、家庭成员及整个家族,存在于每个中国人的传统观念与具体行动当中。传统是惯例,它内在地充满了意义,而不仅仅是为习惯而习惯的空壳。(71)无论中国社会发展到什么阶段,只要人作为人的基本状况不变、只要人还有人性、有道德理性、有仁心、有道德生活,中国传统家庭哲学便仍然具有价值和意义。(72)中国人对家庭的重视,乃出于对其生命的重视、对人的良知和向上之心的重视,以至对人世间的情的重视。我们应该尊重这样一种生命意识和家庭文化,努力构建符合这种价值的规范体系,对个人人格给予充分尊重和保护,把握人文与技术的黄金分割点。法律作为一种保守的力量,它应当筑起人文主义的最后一道防线,守护好人类的家园。

  ①参见[美]尼葛洛庞帝:《数字化生存》,胡泳等译,海南出版社1997年版。

  ②参见[奥]维克托·迈尔-舍恩伯格:《大数据时代:生活、工作与思维的大变革》,周涛译,浙江人民出版社2013年版。

  ③参见[英]理查德·沃特森:《智能化社会:未来人类如何生活、相爱和思考》,中信出版社2017年版。

  ④参见[英]卢恰诺·弗洛里迪:《信息伦理学》,薛平译,上海译文出版社2018年版。

  ⑤参见[德]克里斯多夫·库克里克:《微粒社会》,黄昆、夏柯译,中信出版社2018年版。

  ⑥参见上注。

  ⑦参见成素梅:《智能化社会的十大哲学挑战》,载《探索与争鸣》2017年第10期,第42页。

  ⑧参见陈根:《互联网+智能家居》,机械工业出版社2018年版。

  ⑨参见上注。

  ⑩See Min Li et al.,"Smart Home:Architecture,Technologies and Systems",131 Procedia Computer Scinence,2018,pp.393-400.

  (11)See N.Balta-Ozkan et al.,"European Smart Home Market Development:Public Views on Technical and Economic Aspects across the United Kingdom,Germany and Italy",Energy Res.Soc.Sci.,No.3(2014),pp.65-77.

  (12)See Kirsten Gram-Hanssen,Sarah J.Darby,"Home is Where the Smartis? Evaluating Smart Home Research and Approaches against the Concept of Home",37 Energy Research & Social Science,2018,pp.94-101.

  (13)参见萧默:《中国建筑》,文化艺术出版社1999年版,第113页。

  (14)参见哲匠之家:《中国古建筑七大特征》,载搜狐网,http://www.sohu.com/a/207721700_617491,2019年7月1日访问。

  (15)参见黄铁军:《电脑传奇》,载《中国计算机学会通讯》2018年第12期,第43页。

  (16)See Marie Chan et al.,"A Review of Smart Homes—Present State and Future Challenges",91 Computer Methods and Programs in Biomedicine,2018,pp.55-81.

  (17)参见赵海月、赫曦滢:《列菲伏尔“空间三元辩证法”的辨识与重构》,载《吉林大学社会科学学报》2012年第1期,第45页。

  (18)参见袁楚风:《私生活权利保护——基于国际人权法的分析》,载《河北法学》2013年第5期,第161页。

  (19)参见[奥]伊丽莎白·史泰纳、陆海娜主编:《家庭与隐私权》,知识产权出版社2016年版,第12页。

  (20)参见注(19)。

  (21)[德]克里斯多夫·库克里克:《微粒社会》,黄昆、夏柯译,中信出版社2018年版。

  (22)《孟子·离娄上》。

  (23)See L Dolezal,"Morphological Freedom and Medicine:Constructing the Posthuman Body",in A.Whitehead,A.Woods eds.,The Edinburgh Companion to the Critical Medical Humanities,Edinburgh:Edinburgh University Press,2016.

  (24)[美]迈克斯·泰格马克:《生命3.0》,汪婕舒译,浙江教育出版社2018年版,第32页。

  (25)参见上注,第31-37页。

  (26)《孟子·尽心上》。

  (27)参见赵士林:《心灵学问——王阳明心学》,云南人民出版社1997年版,第22-23页。

  (28)参见[美]约翰·奈斯比特:《定见未来:正确观察世界的11个思维模式》,中信出版社2018年版,第5页。

  (29)See G Wolf,"The Data-Driven Life",The New York Times Magazine,28 Apr.2010,at http://www.nytimes.com/2010/05/02/magazine/02self-measurement-t.html.

  (30)参见[德]克里斯多夫·库克里克:《微粒社会》,黄昆、夏柯译,中信出版社2018年版。

  (31)参见[美]雷·库兹韦尔:《灵魂机器的时代:当计算机超过人类智能时》,沈志彦等译,上海译文出版社2002年版,第120页。

  (32)参见薛军:《人的保护:中国民法典编撰的价值基础》,《中国社会科学》2006年第4期。

  (33)参见《欧盟委员会关于流动健康的绿皮书》("mHealth"),com(2014)219final,p.13,at ec.europa eu/digital-agenda/en/news/green-paper-mobile-health-mhealth.

  (34)参见张祥龙:《家与孝:从中西方视野看》,三联书店2017年版,第52页。

  (35)参见上注,第109页。

  (36)参见[美]马克·波斯特:《信息方式后结构主义与社会语境》,商务印书馆1999年版,第36页。

  (37)参见左美云:《智慧养老内涵与模式》,清华大学出版社2018年版,第36页。

  (38)涂可国:《儒家孝悌责任伦理论辩》,载《周易研究》2017年第4期,第87页。

  (39)参见罗安宪:《孔子孝论的三个维度》,载《黑龙江社会科学》2013年第5期,第4-5页。

  (40)See Guilherme Mussi Toschi et al.,"Home Automation Networks:A survey",50 Computer Standards & Interfaces(2017),pp.42-54.

  (41)转引自吴欢:《虚拟社区内的人际关系——以中国大陆的老小孩网站为例》,载《传播与社会学刊》2014年总第28期,第63页。

  (42)转引自[德]韩炳哲:《在群中:数字媒体时代的大众心理学》,程巍译,中信出版社2019年版,第1页。

  (43)参见周凤全、掌海啸:《信息化生存的哲学思考》,载《常熟理工学院学报》2011年第11期,第23页。

  (44)[美]雷·库兹韦尔:《机器之心》,沈晓姣等译,中信出版社2014年版,第8页。

  (45)参见司晓、曹剑锋:《论人工智能的民事责任:以自动驾驶汽车和智能机器人为切入点》,载《法律科学》2017年第5期,第173页。

  (46)参见龙文懋:《人工智能法律主体地位的法哲学思考》,载《法律科学》2018年第5期,第30页。

  (47)信息贫民窟是英国信息伦理学家弗洛里迪教授提出的一个概念。参见[英]卢恰诺·弗洛里迪:《信息伦理学》,薛平译,上海译文出版社2018年版,第13页。

  (48)陈景辉教授认为,人工智能的法律挑战主要是对人的尊严和人的自由意志与责任的挑战。笔者认同这一观点。参见陈景辉:《人工智能的法律挑战:应该从哪里开始》,载《比较法研究》2018年第5期,第145页。

  (49)参见程新宇:《人的身体和人的尊严——再谈生命伦理学视域中的身体》,载《山西大学学报》2017年第3期,第24页。

  (50)《礼记·祭义》。

  (51)参见[德]韩炳哲:《在群中:数字媒体时代的大众心理学》,程巍译,中信出版社2019年版,第4页。

  (52)参见上注。

  (53)参见陈四海等:《老年辅助技术等风险及社会伦理挑战》,载《长沙理工大学学报》2019年第2期,第33页。

  (54)参见[德]克里斯多夫·库克里克:《微粒社会》,黄昆、夏柯译,中信出版社2018年版。

  (55)《来自2017智汇养老北京高峰研讨会的声音》(2017年2月21日),载http://www.zytzb.gov.cn/tzb2010/xw/201702/805834cbc8854817ab670b72d430ca5b.shtml,2019年7月1日访问。

  (56)参见笑思:《家哲学——西方人的盲点》,商务印书馆2010年版,第28-29页。

  (57)梁治平:《寻求自然秩序中的和谐》,中国政法大学出版社2002年修订版,第129页。

  (58)陈弘毅:《法理学的世界》,中国政法大学出版社2002年版,第304页。

  (59)同上注。

  (60)金耀基:《从传统到现代》,中国人民大学出版社1999年版,第25页。

  (61)参见龙大轩:《孝道:中国传统法律的核心价值》,载《法学研究》2015年第3期,第177页。

  (62)福山:《我们的后人类未来:生物技术革命的后果》,广西人民出版社2010年版,第34页。

  (63)同上注。

  (64)参见李开复:《AI·未来》,浙江人民出版社2018年版,第354页。

  (65)参见刘作翔:《当代中国的规范体系:理论与制度结构》,载《中国社会科学》2019年第7期,第85页。

  (66)See American Telehealth Association,"Core Operational Guidelines for Telehealth Services Involving Provider Patient Interactions"(May 2014),at http://www.americantelemed.org/docs/default-source/standards/core-operationalguidelines-for-telehealth-services.pdf?sfvrsn=6,vistedon 10 June,2019.

  (67)参见吴汉东:《人工智能时代的制度安排与法律规制》,载《法律科学》2017年第5期,第135页。

  (68)参见腾讯研究院:《科技向善》,载腾讯网,https://new.qq.com/omn/20180110/20180110A0SVGO.html,2019年7月1日访问。

  (69)参见吴汉东:《人工智能时代的制度安排与法律规制》,载《法律科学》2017年第5期,第134页。

  (70)参见党俊武:《全社会人人都要积极应对老龄社会》,载半月谈官网,http://www.banyuetan.org/ssjt/detail/20190520/1000200033135841558321943435596773_1.html,2019年7月1日访问。

  (71)参见[英]吉登斯:《现代性的后果》,田禾译,译林出版社2000年版,第45页。

  (72)参见陈弘毅:《法理学的世界》,中国政法大学出版社2002年版,第312页。

作者简介

姓名:粟丹 工作单位:浙江工业大学法学院

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