作者简介：丁轶，法学博士，中国海洋大学法学院副教授。

　　内容提要：从法哲学视域出发探究个人自律可以发现，个人与社会的协调关系问题构成了个人自律得以成立的前提性框架，在这种框架下，个人的特定主体性、特定利益性与社会的个人集体性、个人关系性、个人共识性和个人秩序性实现了良好的结合与互补。个人自律与他律针锋相对，又与生态性的社会秩序自我构造(自序)问题紧密相关。而在个人自律的道德维度中，个人自律的道德价值在于实现个人目的、促进个人自由、规范个人行为和塑造个人秩序。在终极意义上，个人自律的规范实现必然要求确立个人自律的规范评价标准，明确个人自律的规范行为条件和规范秩序形态，最终实现个人自律、规范秩序与人类生活的完美交融。

　　关 键 词：个人自律/他律/自序/道德维度/规范实现　　Individual Autonomy/Heteronomy/Order Forming by the Means of Self Construction/Moral Dimension/Normative Realization

　　标题注释：国家社科基金青年项目“社群主义政治义务理论后期进展跟踪研究”(项目批准号：16CZX061)。

　　法国哲学家卢梭有言：“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”①卢梭的这段话直白地告诉我们，相比于外在强力的强迫和压制，唯有个人自律才能真正凸显出一个人的主体性和道德性，也唯有个人自律状态下的自我立法才配得上真正的自由。那么，由此展开，我们关心的就是，在法哲学的视域中，个人自律呈现出了何种独特的面貌和地位？这构成了本文的核心问题。相应地，本文将以“个人自律、规范秩序与人类生活”为主题，试图从法哲学视角出发对该问题进行可能的延伸，加以必要的探索，并给出具体的回答。

　　一、个人与社会：个人自律的前提框架

　　诚如古希腊哲学家亚里士多德所精辟地指出的那样，人在本质上是一个社会动物，社会性构成了人的本质属性。相应地，个人与社会之间的关系问题，便构成了我们认识个人自律的前提和基础。

　　(一)个人

　　人是什么？如何认识人？这是社会科学的首要问题。作为社会科学重要分支的法学亦不例外，“因为如果不了解作为法律的对象的人，就不可很好地了解法律”。②相应地，在我们看来，就“个人”这一具体的社会存在者而言，主要具有两方面的规定性。

　　1.个人的特定主体性

　　主体性原则是现代性的重要原则，它深刻地焕发了“人是万物的尺度”这一古希腊名言，在现代以降的背景下被人们重新挖掘和阐释后所显示的时代光彩。在这一名言所蕴含的意义看来，个人是一个具有自由意志的主体，能够在能动的基础上自主规划、自主选择，不但在与世界万物的关系中，人是作为主体而存在的，而且更为重要的是，在人的本质性活动，即实践活动中，他的能力、作用和地位，具有相当程度的自主性、能动性、自由性、主动性和目的性，不受其他自然或神圣事物的支配。就此而论，个人的特定主体性，即是表明，任何一个个人，都是一个独特的、不可替代的个人，具有独立的存在价值和生存旨趣，不能被他人所忽视和取消，亦不能被社会所无端干预和限制。在这个意义上，强调个人的特定主体性，即是强调“只有人才能作为主体并存在于社会关系之中，在单纯的自然属性中并不能看到人的全部本质，尤其人是在社会关系中的主体性”。③

　　2.个人的特定利益性

　　诚如有些学者所言，“我们得以存在的全部动力，其实只是我们要生存下去的那种近于本能的感觉欲望。所以，存在之于我们的另外一种似乎更准确的意义实际是生存”。④进而，“人的一切需要和欲望，如安全的需要、爱的需要、自尊的需要、完善自我品德的需要和自我实现的需要，等等，都是他的生理的需要和欲望相对满足的结果。因此，人的生理的需要和欲望……乃是引发人的一切行为的最终动因”。⑤上述言论无疑表明，在人的生存本能以及相应的生理需要和欲望的支配下，个人必然属于一种具有特定利益性的社会动物。

　　具体来说，在我们看来，个人的特定利益性，主要具有如下两个方面的内容：一是人的趋利避害性。实际上，世间万物，都具有趋利避害的特征，“生物要满足生存发展的需要，一要趋利，二要避害。趋利就是向外摄取一定的生存发展的条件。避害就是保障安全”。⑥毫无疑问，个人亦不例外：一方面，通过趋利行为，个人的自利需要就得到了最大限度的满足，使得整体的社会生活充满了价值和意义；另一方面，通过避害行为，个人能够得到有效的安全保障，这就使得任何形式的社会合作与交往变得可能和高效。二是人的需求自利性。诚如英国经济学家亚当·斯密所言，“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以他如果这样做的话是恰当和正确的”。⑦换言之，如果一个人不首先和主要关心自己的利益，那么，我们就很难指望他还能再关心别人的利益，因为只有在满足自身利益的前提下，个人才有可能和闲暇来采取利他行动，这一点在无数经济学家、社会学家的研究中均得到了有力证明。于是，我们就可以自然而然地认为，“人作为人即主体首先是一个利益主体，而作为利益主体是一个需求的主体，人的需求是自利的，自利必然是自私的，人的自利必须满足，人的自私也就成为合理与正义，在承认人的自利自私的本性的前提下，问题就在于我们应当如何满足人的这一本性”。⑧

　　(二)社会

　　如果说个人属于一种具有特定主体性和利益性的存在者，那么，与他相对应的社会，又会具有哪些特征呢？尤其是，在个人的视角之下，社会又会呈现出哪些面目呢？在我们看来，所谓的“社会”，主要有如下四个方面的特性，而这又与个人息息相关。

　　1.社会的个人集体性

　　为什么需要社会，而不能任由个人独来独往、独自生活？这是从事社会科学的研究者们都无法回避的一个前提性问题。对此，英国哲学家休谟的回答颇为精辟，他认为：“人只有依赖社会，才能弥补他的缺陷，才可以和其他动物势均力敌，甚至对其他动物取得优势。社会使个人的这些弱点都得到了补偿；在社会状态中，他的欲望虽然时刻在增多，可是他的才能却也更加增长，使他在各个方面都比他在野蛮和孤立状态中所能达到的境地更加满意、更加幸福。”⑨其实，不只是休谟，诸如霍布斯、洛克、卢梭等众多思想大家们亦持这样的看法。即便自然状态有如卢梭所描绘的那么美好，但现实是残酷的，个人由于智力、体力等多方面的劣势和局限性，显然无法完全抵御自然和人为方面的种种危险和风险。于是，为了摆脱这种困境，社会便随之产生，它在本质上属于一种由众多个人所组成的集合体，其首要目的便在于通过共同生活、共同合作、共同交往的形式，来有效减少由自然和人为风险所带来的不确定性。

　　2.社会的个人关系性

　　诚如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出的那样：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”⑩这说明，个人与社会间绝不是简单的加减关系，换言之，社会并不仅仅是一个个原本孤立的个人简单相加的结果，社会并非是一个单纯的个人“聚合体”。相反，由于人与人之间在社会状态下，“每个人都存在于与他人的共在关系中，每个人都不可能先于共在而具有存在的意义(11)，继而希望在“共在”的状态下有预期地安排自己的生活计划、合理地追求自己的人生目的，这就决定了，社会具有内在的个人关系性，每个人都生活在与他人共同编织起来的社会网络中，并根据不同的网络结构和自己在网络中的不同位置来进行活动。就此而论，社会实际上为人们提供了一个个多样化的关系网络，也只有在这些关系网络中，人与人之间的有效社会互动方才可能。

　　3.社会的个人共识性

　　尽管个人必须以集体形式组成社会，个人之间以关系性方式存在于社会中，不过，社会到底是如何维持和存续的呢？换言之，社会的维持和存续究竟是如何成为可能的？在我们看来，其中的一个关键因素在于个人之间的共识，正是由于共识这种“社会黏合剂”的存在，社会方才可能维持和存续。实际上，社会的个人共识性这种特征是自然地形成的，尽管从本性上来说，个人具有极强的自利需要和自私倾向，然而，如果所有人都完全从一己之利的角度来看问题和做事情，社会势必将在尔虞我诈中走向崩溃。因此，只有通过人与人之间的有效沟通、交流和协商，才会形成某些基本的共识，这些共识便构成了社会的“底线伦理”或者“门槛规则”，任何个人均不得随意违反和逾越。进而，通过将这些共识自然化、稳定化和神圣化，人们就会对社会共识形成某种敬畏的态度和心理，一种建立在社会事实基础上的“合法性机制”便应运而生，它“通过大家‘广为接受’的观念(宗教的、神圣的东西)把它建筑在自然的基础之上，从而使它获得了稳定生存的基础”。(12)

　　4.社会的个人秩序性

　　由社会的个人集体性、关系性、共识性所决定，社会必然拥有自己的构序能力，即一种通过某种力量来形成、构建秩序的能力。而从个人与社会的关系来看，社会的这种构序能力实际上反映了它的个人秩序性特征。在本意上，所谓“秩序”，即指一种“在自然进程和社会进程中都存在着某种程度的一致性、连续性和确定性”(13)，一种“一切事物依照一定的规则或规律呈现出的和谐状态”。(14)值得注意的是，现代生态学的研究成果表明，即便是在自然界中，也会存在着一定的“秩序”，比如，在蚂蚁世界中，在蚁后、工蚁和公蚁之间，就存在着严格的功能与任务方面的划分，财产一律“公有”，奉行严格的“集体主义精神”，没有任何争端，彼此之间也没有高低贵贱之分，大家都“绝对平等”，“工作就像一台自动机器一样有序、精确地进行，没有命令，没有监督者也没有统治者”。(15)很显然，动物世界也有自己的秩序，“这种秩序往往是以那种对地盘范围或‘产权’所做的界分为基础的，而这种界分的作用不仅在于消除不必要的争斗，甚至还在于以‘预防性的’手段替代‘抑制性的’手段来控制自身数量的增长”。(16)相比之下，人类社会中的“秩序”状态，既具有自发的特征，又具有人为的印迹：一方面，随着亚当·斯密在其《国富论》一书中所说的那只“看不见的手”，每个人都在利己之心的支配下自由地追求自己的利益，而在无意间就形成了一种独特的秩序状态——市场秩序；另一方面，由于“划定财产、稳定财物占有的协议，是确立人类社会的一切条件中最必要的条件”。(17)因此，为了有效保障财产的占有和转移，人们往往需要制定出若干制度规则来规范人与人之间的社会关系，这便在某种程度上使得社会秩序的形成具有了较强的人为建构色彩。

　　二、自律、他律与自序

　　当然，上述对于个人与社会间关系问题的勾勒，仅仅是初步的、大体上的，对于此问题的深入探讨，实际上涉及个人如何会融入社会并与社会相互作用的问题。在我们看来，这个问题又与个人自律的一系列问题紧密相关。

　　(一)自律与他律

　　正如德国哲学家卡西尔所言，“人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物—— 一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰就存在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中”。(18)在我们看来，自律与他律的问题，就是一个值得借鉴的、审视人类生活的可行视角。

　　在法哲学的范畴体系中，自律是一个十分重要的法学范畴，构成了法学范畴体系里必不可少的价值范畴面向，它实际上“是对主体的法需要、法对主体的意义以及法律满足主体需要的认识、评价和概括……不仅反映人们的知识，而且反映人们对法的需要，对法的评价和态度”(19)，具有明显的价值指向性。大体上，所谓“自律”，即指要求主体在自由意志的支配下，既要自主决定，又要自己负责，既要自我反思，又要自我约束，套用德国哲学家康德的经典表述，即是“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存”。(20)换言之，在保证自由意志不受干涉的前提下，实现“群己权界”间的和谐状态。

　　必须承认的是，个人自律在古代社会中并没有占据重要的地位，诚如德国伦理学家包尔生所言，“对上帝的畏惧是道德的基础”(21)，又如法国哲学家里克尔所言，“经由害怕而不是经由爱，人类才进入伦理世界”。(22)换言之，在古代社会中，保证个人服从道德的关键因素在于宗教，正是通过宗教营造在个人心中的神秘的敬畏感(或者说畏惧、害怕)，个人才得以超脱出狭隘的自私自利，能够在超然的层面上达成个人与社会的妥协与一致。随着现代性的降临，上帝、神意或者说教会的作用日益减弱，人类世界进入一个德国哲学家韦伯所言的“去魅”时代。在这个时代中，人类不得不需要面临的一个时代难题莫过于：一方面，人类被赋予了前所未有的自由意志和自主品性，可以自由创造包括政治权威在内的一切人间秩序；然而，另一方面，为了社会生活能够在稳定的基础上有序展开，为了保证自我与他人能够和谐相处、共同生活，人类又必须遵守某些人间法则的限制和约束，而不能任由自由的意志信马由缰、挣脱一切枷锁，也正是在这个意义上，卢梭的“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”(23)的经典名言，可谓道尽了现代性内在的悖论和困境。

　　那么，这种无往不在的枷锁须如何产生，又不至于过分违背个人的自由意志呢？在这个意义上，康德的“自我立法”主张可谓适时出场，它高度强调了具有自由精神和自由意识的人的主体性，认为以理性的自我立法为基础的“普遍立法”是建立道德律的唯一途径，亦是人得以服从道德规范、遵循道德律的唯一原因，在这其中，“这种自我的‘普遍立法’核心是具有理性能力的‘我’的意志自律——用康德的语言来说就是理性的‘意志自律’。内在的自我立法使人致良知，获得精神自由”。(24)显然，在自我立法的过程中，个人自律占据了中心地位，详言之，通过意志的自律，“道德律令将会经历一个由‘自觉’而‘自愿’的过程。道德律令作为主体自律的表达，并非来自外在的权威，而是生发于主体之意愿。于是，道德律令以绝对命令的形式表现自身，使得道德的行为具有了义务的特征”。(25)由此观之，个人自律与自我立法可谓是一枚硬币的两面，进而，个人自律之所以具有道德价值，其首要和根本原因莫过于它完全是个人基于其自由意志“自主立法”后的产物和效果，换言之，如果一个人对于自己自主制定、自由选择后的立法和规范仍然不愿意承认和执行的话，那么，这便是自相矛盾的，这个人也不配称为人，而与动物无异。

　　相比之下，所谓的“他律”，更多强调的则是主体服从一种外在的约束状态，即依靠外在的规范或制约手段来对主体自身的行为加以约束，而通过这样一种相对被动的、异己的、强制性的外在力量的作用，“它可以逐步规范与引导道德主体向自律方向转化”。(26)

　　自然，在理解了他律的基本含义之后，不难发现，他律机制在现实世界的重要表现形式之一便是法律。众所周知，具有以强制力为后盾的制裁要素是法律的一大必备特征，在这个意义上，我们认为，法律必须具有强制力，否则将形同虚设。显然，在他律机制中，法律的这种关键要素就起到了决定性的作用，换言之，如果说人们对于道德规范、宗教规范的遵守与服从尚有较大选择空间的话，那么，对于法律规范的服从无疑是没有讨价还价的余地。

　　(二)自律与自序

　　通过对于自律与他律的上述分析不难发现，他律模式主要是一种外在于甚至对立于公民内在意愿的权力实施手段，极易在运行中引发权力对象的反感与抵触。相比之下，在我们看来，自律模式则具有较大的优点和可行性，而这又与自序问题紧密相关。

　　1.自律与自序结果

　　何谓“自序”？这是一个首先需要回答的问题。我们认为，自序能力是一个社会自身所具有的自由能力、民主能力与法治能力，这种能力对于一个民族和社会而言，是一种社会文明和文化形态，是一种生态性的社会秩序的构造能力。进而，这一能力的培养和生成，就是一个人文生态的发展过程，它涉及民族的传统与习惯、文明与文化的类型及其内在规律性的演变进程，是一个民族整体的与民主、自由和法治相适应的价值观念与行为方式渐进形成的历史进程，只能从社会本体构造的生态转型开始。

　　由此观之，从自序能力的角度来看，自律模式无疑会极大地有助于自序结果的生成。这是因为，一如前述，由于自律模式的精髓就在于个人的自主决定、自我反思、自我约束与自我负责，这就意味着，在社会秩序的构造过程中，个人的自由意志和主观能动性，而非外在的强制性力量，始终会发挥支配性的作用，相应地，就会形成两种不同类型的自序机制，即利益机制和惯例化机制。

　　首先，在利益机制中，人们之所以会形成社会秩序，主要是因为这种机制充分考虑到了人的自然本能和社会需要，尤其是人的趋利避害性和需求自利性的特征。以最典型的契约制度为例，为什么人们会订立契约？从利益机制的运作原理来看，契约制度实际上反映了存在于平等的个人之间的一种相互信任、相互承诺和相互约束，而通过这种制度的大量运行，人们就会把契约看成是一种重要的信息载体和沟通媒介，尽管会受到信息不完全、知识不对称、有限理性等条件的约束，但凭借着对于契约条款的严格制定、有效了解、灵活运用和事后监督，依然能够在最大程度上把自己的决策风险和交易费用减小到最少，实现人与人之间长期、稳定的博弈状态与公平、正和的博弈结果。相应地，在这个过程中，以利益机制为中心的自序结果就自然得以形成。

　　其次，在惯例化机制中，人们之所以会形成社会秩序，主要是因为这种机制充分尊重了习惯或惯例的力量。诚如英国社会思想家哈耶克等人所指出的那样，在现实世界中，由于每个人都深受所在时空的限制，在面对即时发生的种种不特定事件时，都处于一种“必然的且无从救济的无知状态”(the necessary and irremediable ignorance)之中，于是，任何人在应对此种情势时，一个较优的“具体做法却不是使他获取更多的知识，而是使他能够利用那些广泛分散于个人之中的知识”。(27)很显然，习惯或惯例无疑体现出了上述这种存在于人与人之间的、对于彼此“分立的知识”加以有效共享、合理利用的“自生自发秩序”原理。进而，在规范意义上，一旦某个人偏离了此种稳定下来的行为模式时(即惯例)，一种哈特意义上的“社会压力”便会由此产生，其他人就会对此种偏离行为进行批判，而且，“对于偏离的批判被视为正当的，或是被证立的”。(28)相应地，在这个过程中，以惯例、习惯乃至于传统、习俗机制为中心的自序结果就自然得以形成。

　　2.自序与自律前提

　　如果说自序结果的形成与自律模式的运行紧密相关的话，那么，在自律模式的背后，是否还存在着某些深层次的动力因素，值得我们加以进一步地关注呢？在我们看来，这又涉及自律模式的前提问题，这便是“个人主义”这一命题。

　　所谓“个人主义”，是指将某些价值的根源、目的和归宿归结为个人的一种道德主张，自然，这种主张的最大特色，便是坚持个人的重要价值和权利的基石地位。由此，在对待个人与国家关系的问题上，个人主义往往会从个人所具有的种种独特特征出发，将其视为一种在道德上有价值的理性存在物，继而认为，个人只有在享有一系列基础性权利的前提下，才能够在社会中得到更好的生存和发展，才能够实现成立国家的根本目的。(29)显然，个人主义的上述看法和立场构成了现代法治的观念基础，同时也彰显了现代法治的道德维度，能够为后者的相关实践提供必不可少的价值证成和正当性证明。就此而论，个人自律可谓是“个人主义”的天然盟友，因为个人主义要想支撑起现代法治的话，就必须高度重视和强调个人的作用，换言之，强调现代法治必须有现代主体与之相配套，否则，再完善的制度设计和运行工具都将是一纸空谈。在这个意义上，我们可以说，现代法治的实现归根结底要落实到人的身上，现代法治的首要和最终目标是人的现代化，没有那种敢于自主决定、自我约束与自我负责的现代化主体，也就谈不上现代化的法治。进而，不难发现，自律即是道德实在与实践的基本形式，在自律之外没有道德和道德实践，只有自律才能把人们置于一定的道德条件与状态，并使之成为一个有道德的人。相应地，人在自律的条件下会表现出实践的道德性，也在自律的条件下会实践道德的约束性。最终，自律既是道德的存在和表现，也是道德的现代法治形态。

　　三、个人自律的道德维度

　　既然个人自律对于社会秩序的构建具有如此大的功效和作用，我们自然要追问，个人自律的道德价值何在？换言之，在道德维度上，个人自律所拥有的“善”(good)到底体现在哪里？在我们看来，对于上述问题的探究，可以从个人自律与个人目的、个人自律与个人自由、个人自律与个人行为以及个人自律与个人秩序这四个具体的方面来系统入手。

　　(一)个人自律与个人目的

　　在日常语境中，“目的”(end)一词通常是指行为主体根据自身的需要，借助意识和观念的中介作用，所预先设想的某种行为目标和可欲结果。这个意义上的“目的”一词与通常所谓的“目标”(goal)概念大体等同，均是指非道德价值意义上的“手段—目的”关系，具有较强的功利色彩，它作为某种观念形态，反映了实践活动中的人对客观事物的实践关系，目的则贯穿于实践过程的始终。不过，在本文中，目的却具有不同于通常的含义，因为这里对于目的的具体探讨，主要是一种道德价值意义和维度上的关注。

　　1.个人自律的目的引导

　　这里所谓的“目的引导”，即是强调个人自律在人们的日常生活中具有道德上的指针功能，能够为行为主体提供一定的目的性指引。一如前述，个人的自主决定、自我反思、自我约束与自我负责是个人自律的核心内容，从道德哲学的角度来看，这些内容实际上就起到了类似于“良心”的功能和作用。按照学界的一般看法，“良心”主要是一种“个人对自己应尽的社会义务和社会责任的主观认同，是个人的自我意识在道德方面的表现，是个人以自律准则的形式积淀下来的道德判断力和自制力”(30)，它关系到“每个人自身内部的道德评价，是自我道德评价，是自己对自己的行为的道德评价，是自己对自己行为的道德价值的意识，是自己对自己行为的道德价值的认识、认知、判断、态度、感情、体验、意向、意志、动机等一切心理反应活动”。(31)尽管围绕着良心的理解和界定多种多样，但毋庸置疑，在良心的内部构成中，个人自律无疑是其中的核心组成部分，因为正是通过个人对于自己行为的适当反思和自我约束，才使得外在的规范压力向内在的行为动力的升华变得可能，进而，凭借着良心对于个人行为和思想的指导、评判、反省、督察、纠正等功能的有效发挥，外在的他律约束逐步向内在的自律控制转变，最终实现了社会生活的道德状态。就此而论，我们完全可以认为，良心是个人自律的最高体现，亦是社会对于个人行为道德期许的内在根据，“只有有良心的人才有可能自律，只有有良心的公民才可能成为一个行为端正的好公民，只有有良心的官员才可能成为廉洁奉公的官员”。(32)而在这样一个过程中，个人自律就凭借着良心的内在作用，对个人的具体行为和思想形成了道德指引，由于这种指引视道德规范和道德义务具有最高价值，亦就形成了一种道德目的论意义上的目的性指引。

　　2.个人自律的目的价值

　　人是一种工具性存在还是一种目的性存在？这是判别古代社会与现代社会的重要标尺。在这个问题上，我们不得不承认，尽管有以偏概全之嫌，但在总体上，在前现代时期流行的伦理观主要是一种“亚里士多德式”的整体主义目的论和一种上帝主宰一切的神秘宗教观——它们要么认为人性的发展必须以家庭、宗族、城邦等载体为基础和依托，后者是前者发展的必然阶段和必要场所；要么认为个人必须服从于、听命于神的意志或者天意，继而“一切现存的事物都是由神安排的，天意要对一切事物贯彻一种秩序”(33)——这些观念均把个人置于集体或者上帝的支配之下，并没有将其视为一种独立的目的所在和价值主体。相反，只有在现代性的背景之下，人文主义乃至于“人是目的”这样的主体性观念方才崭露头角，认为人“确是有资格作为自然的主人的。而假使我们把自然看作为一个目的性的体系，人就是自然趋向的最终目的”(34)，认为“人是生活在目的的王国中。人是自身目的，不是工具。人是自己立法自己遵守的自由人。人也是自然的立法者”(35)，总而言之，不但将人视为一种独特的目的性存在，更赋予了个人集“自主决定、自我约束与自我负责”于一身的三位一体式的人格尊严和自主能力。可以说，在通往现代性的道路选择上，每个国家基于其特殊的历史、文化和国情条件，可以采取不同的发展路径，这是无可争议的。然而，万变不离其宗，在这些多样化的道路中，其实都包含了人是目的的因素。换言之，人是目的本身成了通过现代社会的必由之路，这也是任何旨在实现现代化的国家所无法逃避的命运。甚至可以说，现代化的根本价值目标就在于实现“人是目的”这一总目标。就此而论，如果我们最终承认“人是目的”具有内在的善和至上的地位，那么，我们也就同时赋予了个人自律以极高的道德价值，因为唯有将个人视为一个可以自主决定、自我约束与自我负责的理性主体，我们才能真正做到对于个人的充分关怀和尊重，才能真正将其视为一个目的性的存在者。在这个意义上，个人自律可谓是“人是目的”这一现代性伦理诉求的内在要素和本质要求。

　　(二)个人自律与个人自由

　　“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛。”匈牙利诗人裴多菲的这段家喻户晓、脍炙人口的诗句，以再直白不过的方式道出了自由的珍贵和不易。在历史上，千千万万个仁人志士曾经为了自由而抛头颅、洒热血，一段段历史典故犹如放映机一般回荡在我们脑海中。对于个人来说，自由不但是宝贵的，更是必需的，没有了自由，也就意味着奴役，没有了自由，也就意味着专制，没有了自由，也就意味着剥削，总而言之，没有了自由，就意味着人失去了一切有价值的生活方式。既然个人自由是如此地重要和珍贵，那么，在个人自律的道德视域中，我们又该如何看待二者间的具体关系呢？

　　1.个人自律的自由本质

　　何谓“自由”？在最通俗的理解中，诚如英国保守主义思想家柏克(Edmund Burke)所言，“自由之于个体的效果，在于人们可以做自己想做的事”。(36)然而，此种“常识自由观”无疑是粗糙的、质朴的，它经不起严格的推敲和缜密的追问：因为个人毕竟生活在社会之中，而社会则是由无数异质的个人所组成的，如果我们承认人与人之间是平等的这一基本的道理，那么，若是人人皆可“做自己想做的事”，而不必考虑他人的境况和感受，那岂不是要天下大乱？因此，哲学家约翰·密尔说得好，自由这东西绝非你想做什么就做什么，而是需要我们给予进一步的限定。换言之，“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力”。(37)由此观之，即便是自由，也不是无所限制的，更不是为所欲为，而是需要一定的约束和控制，否则，自由便犹如断了线的风筝，只具有思想的美感，却毫无现实的用处。

　　也正是在这个意义上，个人自律与自由挂上了钩。我们说过，自由须受一定的限制，大体上，此种限制可分为两类：其一是外在的限制，比如法律、习俗、民约、规章等，它们保证了个人的行为不会与他人的自由相冲突，并在这种冲突有可能出现时加以适当的纠正和处罚，进而，这个意义上的自由，实际上是“一种社会性条件，表现为社会许可的行为限度”。(38)其二，则是内在的限制。何谓“内在的限制”？说到底，便是个人要在思想上对自己加以严格地约束和控制，保证自己不犯错误。而从学理上来讲，此种内在限制便是“个人自律”，即一个人出于自主意志的支配，主动地管控、约束自己，并随时反思自己的所作所为，从而在“从心所欲”和“不逾矩”之间达到合适的平衡。就此而论，个人自律在本质上，实际上就是一种特殊类型的自由，或者说是自由的一种特定表现形式，没有了个人自律，也就没有了自由，而没有了自由，个人自律便是虚伪的“禁欲”。在这个意义上，“自律的概念与自由的理念是紧密不可分的结合，此亦与道德性一般原则相互结合，该原则乃事实上一切理性本质的行为以之为基础者”。(39)

　　2.个人自律的自由实现

　　如果说个人自律在本质上与自由密切相关的话，那么，自由的具体实现就必然需要依赖于个人自律的紧密配合了。与前述对于自由的限制类似，自由的实现也需要内外两个条件：首先，就外在条件而言，诚如哈耶克所指出的那样，“个人是否自由，并不取决于他可选择的范围大小，而取决于他能否期望按其现有的意图形成自己的行动途径，或者取决于他人是否有权力操纵各种条件以使他按照他人的意志而非行动者本人的意志行事。因此，自由预设了个人具有某种确获保障的私域，亦预设了他的生活环境中存有一系列情势是他人所不能干涉的”。(40)换言之，外在的条件需要保障个人享有某些基本权利，只要这些权利在合理范围内，个人就可以自由行使，一旦“这些自由或权利，统治者方面若加侵犯，便算背弃义务，而当他果真有所侵犯时，那么个别的抗拒或者一般的造反就可以称为正当”。(41)其次，就内在条件而言，个人自律则扮演了重要的角色。一如德国哲学家考夫曼所言，“自由是立于实践理性之上。人之自律及尊严皆根植于此”。(42)这表明，个人自律对于自由实现的促进作用主要是通过实践理性这个中介和机制来加以展开的。详言之，个人自律在结构方面实际上包括了两个部分：其一是前述的自我反思、自我约束和自我负责；其二便是个人的自我规划、自我计算、自我选择和自我决断。而这整个过程，便体现为一种实践理性的运行过程。在这个过程中，行动主体需要结合自己的欲望、目标、手段、工具、环境、信息等一系列问题进行综合盘算和规划，同时，也要顾及行动可能产生的风险、不确定性、外部性(尤其是负外部性)等危险和后果，在能够保证自我约束和自我负责的基础上，再作出合理的选择和决断。就此而论，自由其实并非像人们想象的那么简单，因为自由的行使和实现既会有代价和成本，又需要个人的反复抉择和修正。也正是在这个意义上，个人自律才为自由的实现提供了有效的保障，既能保证自由的实现不会损害到他人的利益和权利，又能保证自由的实现产生可欲的结果和共赢的局面。

　　(三)个人自律与个人行为

　　如果说个人自律属于人的一种内在的主观状态，那么，毫无疑问，这种主观状态还需要通过人的一定的外在客观表现方能体现出来并加以实现，于是，个人自律便自然与个人行为产生了联系。

　　1.个人自律与行为自律

　　通过上述分析，不难发现，个人自律其实是在把人视为目的和价值根源的基础上，既是对人的自由意志的一种发挥，又是对自由意志的一种约束和限制。然而，在现实世界中，不同主体间的自由意志毕竟还需要通过行为才能显现和表示出来，“主体就等于它的一连串的行为”(43)，加之，不同的自由意志之间如何共存也成了一个问题。于是，一种不同于主观意志自律的客观效果——行为自律——便由此浮出水面，成为我们关注的对象。

　　在我们看来，这里所谓的“行为自律”，即是一种在主观意志的内在约束和控制之下的外在行为状态和行为类型。一个人的行为之所以能够受到约束，无外乎两个原因，一是依靠外部的强力或规范(比如法律)来让这个人接受被动的支配；二是依靠个人内部的自我立法和自由意志来自主调控，实现外在行为与内在立法的有机统一。无疑，这里强调的是第二点，即依靠个人的自觉自愿来控制行为，实现行为与意志间的和谐。可以说，由一个人的自由意志出发，来有效控制和约束其自己的行为，是一个国家和社会实现善治的最优状态。因为在这个状态中，外部强制性的规范力量并不起到决定性的作用，相反，基于自我立法、自我反思的内在律令已经上升到了第一的位置。甚至在某种程度上，即便不需要外部规范力和强制力，内在的自我立法已经足够约束一个人的所作所为，还有什么样的状态能够比“行为自律”这种状态更好的呢？就此而论，个人自律显然与行为自律不是截然分离和脱离的关系，相反，个人自律可谓是行为自律的潜在和预备阶段，而行为自律则将个人自律的理想和意图加以现实化，真真正正地实现了从主观意志向客观效果的有机转换。

　　2.个人自律与行为限制

　　与“行为自律”不同，如果说行为自律属于一种内在的主观规范约束下的行为状态和行为类型，那么，“行为限制”则体现为一种外在的客观规范约束和规制下的行为状态和行为类型，这里我们也可将其称为“规范行为”。当然，规范的种类颇多，我们所关注的规范主要是法律规范，相应地，这里所指的“规范行为”便可以大致等价于“法律行为”，即一种在法律规范支配下的主体所体现出来的某种行为状态和类型。换言之，“行为只是因为它是由法律规范决定并且也只有在这一范围内才是一个‘法律’行为”(44)，而“在法学思想中，我们只是在人的行为成为法律秩序的内容时才涉及它。因而只有那些有资格作为法律秩序中义务或权利的人的行为和不行为，才是与法律上的人的概念有关的。一个人只是在他‘具有’义务和权利时才存在，离开义务和权利，就无所谓人了”。(45)在这个意义上，规范行为尽管与前述的行为自律存在着明显的差别，但又存在着隐秘的联系，因为后者凸显出了个人的自我控制，而前者则彰显出了法律的外在控制。进而，法律支配下的规范行为就会产生一定的“法律效果”，即它是既能引起人们之间权利和义务关系的产生、变更或消灭，又能受到国家承认、保护和奖励的行为，或是受到国家否定、取缔和惩罚的行为。(46)

　　(四)个人自律与个人秩序

　　实际上，通过以上关于个人自律与个人目的、个人自由、个人行为之间关系的论述，不难发现，个人自律其实也与个人秩序紧密相关。因为所谓的“秩序”，其实就意味着社会生活中的某种相互性关系，即每个人的行为不是偶然的、杂乱无章的，而是对他人行为的回答或补充；同时，社会生活中还具有某些预言的因素和重复的因素，人们只有在他们知道彼此期待的情况下，才能在社会上进行活动；而且，总体而言，社会生活还具有某种稳定性、一致性和不矛盾性，能够某种程度上长期保持它的形式。(47)就此而论，从秩序的产生条件和具体的表现形态上来看，个人自律在这其中起到了相当重要的作用，这亦构成了我们理解个人自律之道德维度的重要方面。

　　1.个人自律的秩序条件

　　如果说个人自律能够产生某种秩序状态，那么，产生此种状态所须满足的条件是什么？这是我们需要关注的首要问题。在我们看来，个人自律的秩序条件主要有如下两点：首先，个人自律提供了秩序形成的主体条件。秩序的形成首先要求其中的主体必须具备某种起码的主观条件，即一种个人自律的条件。这要求一个人不能仅仅将自己的利益奉为一切行事的准则，还要考虑他人的利益和感受，继而只有在满足了我者与他者的利益和自由协调、共存的前提下，才能实现各自的目的或目标，最终实现一种可欲的秩序状态。其次，个人自律还提供了秩序形成的信息条件。实际上，即便是在面对面的博弈状态中，由于信息的不充分、不对称，往往会导致事后看来极易达成的合作行为都无法实现，而这种可能性的概率随着博弈人数的逐渐增多，而变得越来越大。于是，个人自律便在经济学的意义上具有了充分的重要性——因为个人自律的一个重要含义便是要求一个人在面对他人时，能够尽可能地提供大体上是真实的信息，亦即必须满足德国哲学家哈贝马斯意义上的那种社会沟通和交往过程中的“真诚性”(sincerity)标准。显然，个人自律在这里既具有道德的重要性，又具有经济学上的合理性，它实际上是为了形成可能的社会秩序，从而通过道德准则的形式，施加于个人身上的一种经济学要求。

　　2.个人自律的秩序形态

　　诚如美国法理学家博登海默所言，“在正常情形下，传统、习惯、业经确立的惯例、文化模式、社会规范和法律规范，都有助于将集体生活的发展趋势控制在合理稳定的范围之内”。(48)此言非虚，纵观人类社会的发展历史，如果想要把秩序的状态保持、稳定下来，无论古今中西，皆需要通过上述规范等媒介和形式来加以实现。于是，我们以个人自律为切入点，就可以发现，在上述的秩序形态中，个人自律均发挥出了或大或小的作用和功能。

　　首先，诚如社会学家希尔斯所言，在最明显、最基本的意义上，传统的涵义仅仅意味着“世代相传的东西，即任何从过去延传至今或相传至今的东西。……决定性的标准是，它是人类行为、思想和想象的产物，并且被代代相传”。(49)那么，这个意义上的传统，与个人自律相关吗？一如前述，在个人自律之中，自我反思构成了其中的重要一环。如果我们不否认这一点，那么，在人类的社会生活中，随着历史的不断演进，作为人们合理反思之产物的经验便会形成积累。久而久之，这种经验之积累便会凝结成传统，进而，“作为传统而存延下来的规则是那些最成功地适应了环境变化的规则；它们显示了其效益。……存延的根据是，遵循这种行为规则所不断地带来和积累的效益”。(50)显然，此种意义上的传统是与个人自律紧密关联的，因为它本身就是自我反思后的经验产物，并通过不断试错而获得了其存在上的合法性。与此同理，就习惯、惯例而言，由于习惯或惯例“总是以规则表现出来”，“是一种内生于社会的制度”，“凝结了有关特定社会的环境特征、人的自然禀赋和人与人冲突及其解决的信息，是人们在反复博弈后形成的在日常生活中必须遵循的‘定式’”。(51)这就表明，习惯、惯例同传统一样，均在其中凝结了大量的人类在日常生活中形成的合理反思的经验因子，这就同个人自律产生了必然的关联。

　　其次，就社会规范而言，它往往以社会压力(比如社会舆论、道德谴责)的形式表现出来，尽管不像法律规范那样具有物理上的强制作用，但它之所以会产生作用，其中的关键便在于社会规范与个人的自律动机产生了内在的关联，即通过影响个人的道德认知、道德判断、道德情感、道德体验、道德意向乃至于道德评价这些中介环节而影响人的外在行为，这就意味着，个人自律是社会规范之所以能够有效发挥作用的内在机制和内部动力，离开了前者，后者便犹如断了线的风筝，无法顺利运行。

　　最后，就法律规范而言，尽管它属于典型的强制力手段，但是，至少在一个民主和法治的国家中，法律并非是赤裸裸的暴力。相反，正由于法律本身能够大体上反映出民众的普遍意志和总体偏好，所以法律规范实际上并非与个人自律是对立的，而是相互融洽、相辅相成的。进而，由于个人自律的精髓就在于个体的自主决定、自我反思、自我约束与自我负责，这样，个人服从法律的外在要求显然就与他们的行为动机形成了内在的契合——要么是反映出了个人对于国家的正当性信仰，要么是符合他们的利益函数计算。总而言之，无须国家强制性地推行法律规范，其就能被个人所承认和接受，并最终内化为他们自己的行为准则。

　　四、个人自律的规范实现

　　如果说个人自律的道德维度试图探寻的是为什么个人自律具有道德价值，那么，个人自律的规范维度则试图追问为什么自律会对个人产生某种约束力。在这个意义上，如果说前者属于个人自律的价值来源问题，那么，后者则涉及个人自律的效力来源问题。进而，围绕个人自律的规范性问题，大体上，我们可以从个人自律的规范评价标准、个人自律的规范行为条件和个人自律的规范秩序形态这几个方面来展开论述。

　　(一)个人自律的规范评价标准

　　在我们看来，个人自律的规范实现首先意味着为个人自律提供了一种独特的规范评价标准，换言之，它可以作为韦伯意义上的“理想类型”(52)而反观现实，为人们的社会生活，尤其是人们的社会实践与交往活动，提供一种可供参照的规范性框架。

　　1.个人自律的规范标准

　　具体来说，个人自律的规范标准主要有两点，一是形式性标准，二是实质性标准。这两种标准将人们的具体行为和活动限定在了某种基本的规范评价框架中。

　　首先，就形式性标准而言，个人自律主张一种人与人之间的形式平等。个人自律看似是一个人的事情，然而，诚如康德所言，“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则”。(53)康德的这段表述看似玄妙，实则表明了个人自律其实并非是一个人专断的自我立法，相反，若是个人自律后所得出的行动准则能够具有实践上的指导性，那就必然要求这种准则可普遍化，进而，这就要求一个人“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存”。(54)换言之，如果人与人之间这种基本的形式平等预设都不存在，那么，谈论一种实践理性意义上的个人自律也就失去了任何价值。由此出发，个人自律的形式规范标准必然是一种形式平等，它强调“人们居于相同的法律地位，处于相同的竞争起点，得以相同地享有社会赋予个人的机会”(55)，而不论每个个体在性别、财产、种族、地域、智力等方面的具体差别。

　　其次，就实质性标准而言，个人自律主张一种责任自负的评价尺度。既然个人自律的精髓在于自主决定、自我反思、自我约束与自我负责，那么，“好汉做事好汉当”便是个人自律的必然推论。一如前述，个人自律在前提上体现出了鲜明的“个人主义”立场，那么，这种意义上的个人主义便既会重视个人的自由选择，又会对个人自由选择之后的结果表示关注，不允许个人对最终的后果“不闻不问”，就此而言，“个人主义者欣赏人们对自己的行为承担责任”。(56)与此同时，责任自负的要求也凸显出了它对于个人的尊重，实际上，如果一个人只能作出选择和决策，却又无法同时对自己的所作所为承担起码的责任，那么，这个人显然不是一个完整的人，他也根本算不上是一个合格的主体，因此，“尊重个人的原则意味着个人应对自己行为所造成的后果负责”。(57)

　　2.个人自律的规范评价

　　“合情合理”是人们在日常生活中评价事情时经常使用的一种规范视角。这种视角也为我们认识个人自律的规范评价过程提供了一个可供借鉴的思路。在我们看来，个人自律的规范评价可以分为两个方面，一是“合理性评价”，二是“合情性评价”。

　　首先，“合理性评价”属于一种工具理性意义上的规范评价。从个人自律的视野出发，合理性评价关心的是一个人在行为目标与手段的确立之间是否符合理性的问题。换言之，在行为目标假定的前提下，一个人是否选择了足够合理的手段来有效保证目标的实现。个人自律无疑要求一个人能够自我反思和自我选择，然而，在这个过程中，自我反思的结果实际上是可评价的，即在外部观察者的眼中看来，这种反思必须符合某些基本的工具理性原则，比如效率原则或者收益—成本最优化原则。进而，如果一个人在自我反思之后的选择、决策结果不符合起码的工具理性原则，那么，这个人的行为和行动就没有通过合理性评价的考验，甚至可以说这个人是不理性的，因为这里的“理性”其实“就是一种效率手段，是追求一贯的效率目标的行为。换言之，理性是由效率决定的人类行为”。(58)

　　其次，“合情性评价”属于一种价值理性意义上的规范评价。从个人自律的视野出发，合情性评价关心的是一个人的具体行为和行动是否具有足够的可理解性和可接受性。毕竟，“合情合理”只是一种最理想的状态，然而，在现实世界中，“合理不合情”的事情屡见不鲜，二者之间其实存在着潜在的对立和冲突。进而，这就要求“一个合理的人可社会化为一个社团的规范和惯例，因而他的目的符合公共的价值观，而他对这些目的的追求符合集体的规范”。(59)换言之，这要求一个人的自我反思不能仅仅关心工具理性意义上的问题，也要同时运用他的价值理性来平衡、规制其工具理性，避免一个人在后者的完全支配下作出某些反社会和不道德的事情，或者说，须使得一个人的手段选择必须符合一定的底线伦理约束和公共价值观评价，而不能“不择手段”“唯利是图”，甚至，在必要的情况下，价值理性还需要对行为和行动的目标本身进行适当的合情性评价，并作出可能的修正和调整。

　　(二)个人自律的规范行为条件

　　行为是意志的外显，意志是行为的驱动。正是在这个意义上，个人自律与行为紧密地联系在了一起。因此，那种将二者分离开来、加以分别对待的做法无疑是片面的、错误的。有鉴于此，对于个人自律的规范行为条件加以考察的做法就具有了足够的必要性和可行性。因而，个人自律的规范行为条件可以从个人自律的行为条件性和个人自律的行为规范性这两个方面来加以考察。

　　1.个人自律的行为条件性

　　一个人的具体行为要想满足个人自律，其行为必须体现出哪些要求？这便是个人自律的行为条件性要求。在此问题上，我们认为，个人自律对于行为的要求主要有两点，一是理性化要求，二是目的性要求。

　　首先，行为必须是理性的，这是个人自律的本质要求。“理性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界的共性。”(60)德国哲学家黑格尔的这段话可谓将理性的伟大作用道尽了。行为没有了理性，个人自律也就失去了在现实世界得以立足的根基。在这个意义上，尽管行为是由意志支配的，但“理性的法则不能受意志的随意性支配，而受本能意志支配的行为就是违反理性的行为……理性是唯一的规则，也是规则的唯一来源”。(61)从而，只有在理性的支配下，行为才能是自律的，理性人会自然而然地“运用逻辑推理和所有相关的可以获得的信息，去实现愿望和价值，决定如何行动以及接受法律原则”。(62)而行为一旦失去了理性，作为其主体的人也就失去了自己的本质，因为“没有理性的东西只具有一种相对的价值，只能作为手段，因此叫做物；而有理性的生灵叫做人，因为人依其本质即为目的本身，而不能仅仅作为手段使用”。(63)

　　其次，行为还必须具有目的性，这也是个人自律的重要要求。诚如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出的那样：“在社会历史领域内进行活动的，全是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”(64)就此而论，行为的目的性显然构成了人区别于动物的一大核心特征，“各人追求自己的目的，各人根据自身的气质决定自己的行为”(65)，无疑彰显出了目的要素在人类社会生活中的重要地位和作用。一个人若想自主决定、自我反思、自我约束与自我负责，那么，他就必须先确定行为的目的，因为只有在确定了目的之后，才谈得上通过何种方式和手段来加以实现的问题，才谈得上评价手段是否具有“合理性”与“合情性”的问题，才谈得上工具理想和价值理性出场的问题。总而言之，行动须具备足够的目的性，没有了目的指引的行为，也就不是个人自律的行为。

　　2.个人自律的行为规范性

　　如果说行为须具备理性和目的性是个人自律得以发挥现实作用的前提和基础，那么，行为必须满足自治性和相互性标准，便是个人自律的现实运行过程，因为它对于行为提出了一定的规范性要求。

　　首先，行为满足自治性标准是行为具备规范性的内在原因。这里所谓的“自治性”，即是要求个人必须能够在自由意志的支配下，作出自我选择和自我决断的行为。人之所以区别于动物，一个重要的原因和方面便在于人是有自由意志的，“即人们在自己推理的基础上，在不完全受各种限制的支配的基础上，对各种事物进行选择以及在特定情况中从事活动的力量或能力”。(66)如果否认了这种力量和能力，也就否认了自己作为人的本质属性。一如前述，行为是由意志所支配和控制的，自然，行为在日常生活中是否受限，必然要由意志能否自治来决定，如果一个人压根不具备自由的意志，抑或自己的意志和作出的选择、决策不一致，我们就很难相信这个人的行为是规范的，因为他缺乏最起码的内在原因。

　　其次，行为满足相互性标准是行为具备规范性的外在原因。亚当·斯密指出，“事实就是如此：人只能存在于社会之中，天性使人适应他由以生长的那种环境。人类社会的所有成员，都处在一种需要相互帮助的状态之中，同时也面临相互之间的伤害”。(67)这段话精辟地勾勒出了社会中人与人之间所存在的内在困境和悖论，亦即，离开了他人的帮助，个人就无法在社会中存活，然而，一旦他人进入到个人的生活中，后者也就容易遭到前者的干扰甚至是伤害。于是，行为在自治的同时，亦须受到另一种规范性要求的规制，这便是“相互性”。其实，这里的相互性标准或要求并不玄妙，在消极意义上，它只是要求个人的行为必须满足诸如不得伤害生命、不得侮辱他人、不得欺诈、不得无故破坏他人的自主生活等“门槛规则”或“底线伦理”；而在积极意义上，它则要求个人必须奉行“己所不欲，勿施于人”这种道德上的“黄金规则”(golden rule)。(68)进而，通过这样一种相互性限制，不同主体的个人自律便会形成协调与一致，他们必然会发现，只有在相互性的行为状态中，他们苦苦追求的利益才能得到真正的实现，反过来说，“那样一种迫切的利益便迅速地约束住他们的行为，而以遵守我们所谓正义法则的那些规则的一种义务加于人们”。(69)

　　(三)个人自律的规范秩序形态

　　既然行为在个人自律的引导下具有了规范性色彩，那么，个人自律也就同时创造了某种秩序形态，它不但使人类的社会生活得以在一种可预期、稳定性的状态和氛围中有序展开，亦使得个人的德性与品格在此过程中得到了全面的涵养和提升。

　　1.个人自律与规范秩序形态

　　在我们看来，个人自律的规范秩序形态主要有两种，一是契约形态，二是惯例形态。

　　首先，在契约形态中，个人自律作为个人间的合意机制来发挥作用。这里所谓的“合意机制”，即是以个人的自由意志为基础，通过不同个人间的自由沟通、协商和博弈来形成某种共识成果和追求某种互惠利益的过程和制度。在这种秩序形态中，由于每个人都具有独立的意志和人格，具有平等的地位，因此可以在法律所不禁止的广泛领域中自主地处分自己的权利和利益，并在具体的交往情境中、在双方达成合意的情况下建立、改变或终止彼此间的权利、义务关系。很显然，以合意机制为基础的契约形态，在形式上给一切人提供了自由选择的机会，不仅为人们重新安排和调整自己的社会生活提供了必需的准则，亦由此对整个社会的制度改进和变迁提供了可借鉴的参照，从而使作为整体的文明和法制得以在自律、自治的轨道上确立和稳定下来。尤其是，在合意机制中，由于“没有谁能比个人自己更了解自身的利益之所在，他所作的选择是往往其所偏好的方案，不仅能较好地应对复杂的社会情势，而且耗费成本低廉”。进而，“经由私人的自主竞争和交易，资源的分配与利用能达到最有效率的状态”(70)，这无疑更彰显出个人自律的宝贵特色。

　　其次，在惯例形态中，个人自律作为个人间的反思机制来发挥作用。“只可意会，不可言传”是人们在日常生活中经常使用的一句俗语，然而，这句话却真真切切地道出了“默会知识”的存在及其属性。所谓的“默会知识”，其实就是一种人们在日常生活中经由反复实践和试错之后所形成的无法完全由言语和文字加以表达，但其基本含义和主旨却在不同个体之间都了然于胸的一种知识状态。在我们看来，所谓的“习惯”或“惯例”就是默会知识的一种体现，而它们实际上又反映出了个人自律中的反思因子在与现实反复接触之后所形成的一种事实状态。社会科学家们经常会研究这样一个问题：人与人之间的社会合作是如何成为可能的？对此，大量研究均表明，任何行动者都必须借助某些抽象化的一般性规则以及建立在其上的一般化知识来进行社会交往和互动，而“习惯”或“惯例”则恰恰满足了上述需要——因为在此形态中，人们无须在充分考虑了某一特定情势中的所有特定事实以后才能采取行动，这类惯例既不要求被明确“发明出来”，又不要求具有某种特定的目的，而在其调整之下的不同行动者之间，“各个组成部分都是平等的，都服从着同样的规则。没有一个主体作为指挥他人的权威而行动”。(71)可见，在惯例形态中，个人自律为秩序的实现发挥出了极其重要的作用，因为习惯或惯例本身就是人们在现实生活中合理反思后的经验选择和试错产物。

　　2.个人自律与规范秩序实现

　　既然个人自律的规范秩序形态有契约形态和惯例形态两种，那么，这两种形态又是如何实现的呢？在我们看来，这又分别涉及合意机制和反思机制的具体运行过程，我们将其分别称为“博弈性实现”和“试错性实现”。

　　首先，在博弈性实现中，博弈的双方均为有限理性的个人，他们在形式平等的基础上，均具有自由的意志，利用一切可以获得的信息、资源和知识，向对方提出自己的要求和主张，同时对对方反馈回来的信息进行计算、评估和回应，最终在双方各自的利益函数曲线中寻找到交叉点，达到该次博弈的有效终结。不过，尽管每个人的自由意志在这个过程中表现出了决定性的作用，但经由合意机制所达成的这种博弈性实现，其最终的结果却并非是其中任何一方意志的主宰，因为在此过程中，“契约双方当事人互以直接独立的人相对待，所以契约(甲)从任性出发；(乙)通过契约而达到定在的同一意志只能由双方当事人设定，从而它仅仅是共同意志，而不是自在自为地普遍的意志”。(72)

　　其次，在试错性实现中，不同的个人结成了一个整体来作为参与的主体，继而通过在实践中反复试验、反思和总结的方式来形成规则(即习惯、惯例)，最终形成了一种建立在群体选择基础上的秩序形态。实际上，无论是在博弈性实现还是在试错性实现中，个人的理性都是有限的，尤其是在后者中，由于信息是昂贵的、不对称的，人的计算能力也有限，加之在决策过程中仍然存在着大量无法避免的不确定性(73)，这就导致：为了形成稳定、有效的社会交往，人们就必须产生出某些抽象化、一般化的规则来指导彼此间行动的预期、替代个人自发的行为，于是，那种通过个体间循环往复的互动而产生的惯例便脱颖而出——“有了惯例，才会使得许多同时发生的行为彼此协调一致”(74)，换言之，“那些被认为具有约束力的东西，乃是每个人都确信会得到遵守从而成为大多数活动得以成功的条件的惯例”。(75)

　　显然，经由本文分析不难发现，个人自律构成了一切规范秩序得以存在的必要前提和基础，失去了个人自律支撑的规范秩序，事实上也就失去了文明和法制，在这种情况下，政府为了保证治理意志的有效贯彻，必然需要加大公共投入，将他律中的强制因素增加，如此，不但需要耗费大量的公共资源，还极易在运行中引发权力作用对象的反感与抵触，最终恐将导致一切“秩序”状态的土崩瓦解(76)，更遑论任何意义上的“规范性”了。因此，重视个人自律，也就是对规范秩序背后的主体性元素及其内在的、宝贵的自由意志元素给予高度的关注，它最终将为我们充分理解人类生活本身打开一扇难得的窗口。

　　①[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第26页。

　　②[古罗马]查士丁尼：《法学总论——法学阶梯》，张企泰译，商务印书馆1989年版，第11页。

　　③王利民：《人的私法地位》(第二版)，法律出版社2013年版，第13页。

　　④江山：《法的自然精神导论》，中国政法大学出版社2002年版，第2页。

　　⑤王海明：《人性论》，商务印书馆2005年版，第17页。

　　⑥《主客体关系学系列丛书》撰写组：《社会是什么》，商务印书馆2002年版，第32页。

　　⑦[英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第101-102页。

　　⑧王利民：《民法的精神构造：民法哲学的思考》，法律出版社2010年版，第25页。

　　⑨[英]休谟：《人性论》(下册)，关文运译，商务印书馆1983年版，第525-526页。

　　⑩《马克思恩格斯选集》(第一卷)，人民出版社1960年版，第18页。

　　(11)赵汀阳：《每个人的政治》，社会科学文献出版社2010年版，第167页。

　　(12)周雪光：《组织社会学十讲》，社会科学文献出版社2009年版，第83页。

　　(13)[美]博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第227-228页。

　　(14)尹伊君：《社会变迁的法律解释》，商务印书馆2004年版，第271页，

　　(15)[美]约翰·梅西·赞恩：《法律的故事》，孙运申译，中国盲文出版社2002年版，第9-10页。

　　(16)[英]费里德利希·冯·哈耶克：《法律、立法与自由》(第一卷)，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第118页。

　　(17)[英]休谟：《人性论》[下册]，关文运译，商务印书馆1983年版，第532页。

　　(18)[德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社2004年版，第9页。

　　(19)张文显：《法哲学范畴研究》，中国政法大学出版社2001年版，第14页。

　　(20)[德]康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第41页。

　　(21)[德]包尔生：《伦理学体系》，何怀宏、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第354页。

　　(22)[法]里克尔：《恶的象征》，公车译，上海世纪出版集团2005年版，第27页。

　　(23)[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第4页。

　　(24)高兆明、周维功：《自我立法：规范与自由的和解》，《道德与文明》2015年第6期，第46页。

　　(25)郭淑新：《敬畏伦理：人类自我立法的道德基点》，《理论与现代化》2009年第3期，第75页。

　　(26)刘同君：《守法伦理的理论逻辑》，山东人民出版社2005年版，第227页。

　　(27)[英]弗里德利希·冯·哈耶克：《法律、立法与自由》(第一卷)，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第13页。

　　(28)[英]哈特：《法律的概念》，许家馨、李冠宜译，法律出版社2006年版，第53页。

　　(29)丁轶：《国家主义的两重维度》，《政治与法律》2017年第1期，第83页。

　　(30)田克俭：《良心在道德行为中的作用及良心的形成》，《道德与文明》2004年第1期，第29页。

　　(31)王海明：《论良心》，《齐鲁学刊》2002年第4期，第114页。

　　(32)田克俭：《良心在道德行为中的作用及良心的形成》，《道德与文明》2004年第1期，第30页。

　　(33)[意]阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1982年版，第99页。

　　(34)[德]康德：《判断力批判》(下)，韦卓民译，商务印书馆1964年版，第144页。

　　(35)贺麟：《在纪念康德、黑格尔学术讨论会开幕式上的讲话》，1981年，转引自陈金全：《人是目的而不是手段——康德法治论解读》，《法学家》2005年第3期，第49页。

　　(36)[英]埃德蒙·柏克：《反思法国大革命》，张雅楠译，上海社会科学院出版社2014年版，第6页。

　　(37)[英]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆2009年版，第14页。

　　(38)王利民：《民法的精神构造：民法哲学的思考》，法律出版社2010年版，第140页。

　　(39)[德]考夫曼：《法律哲学》，刘幸义等译，法律出版社2004年版，第341页。

　　(40)[英]弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，邓正来译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第6页。

　　(41)[英]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆2009年版，第2页。

　　(42)[德]考夫曼：《法律哲学》，刘幸义等译，法律出版社2004年版，第345页。

　　(43)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第126页。

　　(44)[奥]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第42页。

　　(45)[奥]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第107页。

　　(46)张文显：《法哲学范畴研究》，中国政法大学出版社2001年版，第71页。

　　(47)See P.S.Cohen,MODERN SOCIAL THEORY 138(1968).

　　(48)[美]博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第236页。

　　(49)[美]希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社1992年版，第15页。

　　(50)[美]希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社1992年版，第274页。

　　(51)苏力：《道路通向城市——转型中国的法治》，法律出版社2004年版，第105页。

　　(52)众所周知，理想类型(ideal-types)是韦伯社会科学方法论中的一大核心概念，亦是他建构其社会理论的重要工具。其基本特征在于，理想类型主要属于一种思维上的建构，用来整理、透视纷乱复杂的经验现象和现实世界，并凭借比较经验对象与理想类型间的相似和差别，来实现更好的描述和分析工作。而在具体的工作上，主要分为两步：首先，研究者要根据经验信息提出自己所欲解决的问题，然后根据问题的结构设计出涵盖这些经验信息的理想类型；其次，研究者可以用这些理想类型去解释更大范围的文化现象。有关此问题，参见[德]韦伯：《学术与政治》，钱永祥等译，广西师范大学出版社2004年版，第199页；另见郑戈：《法律与现代人的命运：马克斯·韦伯法律思想研究导论》，法律出版社2006年版，第59页。

　　(53)[德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第39页。

　　(54)[德]康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第41页。

　　(55)易军：《个人主义方法论与私法》，《法学研究》2006年第1期，第97页。

　　(56)[德]柯武刚、史漫飞：《制度经济学：社会秩序与公共政策》，韩朝华译，商务印书馆2003年版，第187页。

　　(57)[英]彼得·斯坦、约翰·香德：《西方社会的法律价值》，王献平译，中国法制出版社2004年版，第172页。

　　(58)王利民：《人的私法地位》(第二版)，法律出版社2013年版，第39页。

　　(59)[美]罗伯特·考特、托马斯·尤伦：《法和经济学》，张军等译，上海人民出版社1994年版，第14页。

　　(60)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第80页。

　　(61)王利民：《人的私法地位》(第二版)，法律出版社2013年版，第33页。

　　(62)[美]贝勒斯：《法律的原则》，张文显等译，中国大百科全书出版社1996年版，第4页。

　　(63)[德]康德：《道德形而上学》(第2章)，转引自[德]卡尔·拉伦茨：《德国民法通论》(上册)，王晓晔等译，法律出版社2003年版，第46页。

　　(64)《马克思恩格斯选集》(第四卷)，人民出版社1995年版，第247页。

　　(65)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第92页。

　　(66)[英]沃克：《牛津法律大词典》，北京社会与科技发展研究所译，光明日报出版社1988年版，第351页。

　　(67)[英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第105页。

　　(68)有关这种最小道德的全面论述，可参见何怀宏：《底线伦理的概念、含义与方法》，载何怀宏：《生生大德》，北京大学出版社2011年版，第190-201页。

　　(69)[英]休谟：《人性论》(下册)，关文运译，商务印书馆1983年版，第610页。

　　(70)易军：《私人自治的政治哲学之维》，《政法论坛》2012年第3期，第19页。

　　(71)[德]柯武刚、史漫飞：《制度经济学；社会秩序与公共政策》，韩朝华译，商务印书馆2003年版，第172页。

　　(72)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第82页。

　　(73)参见[美]安东尼·唐斯：《官僚制内幕》，郭小聪等译，中国人民大学出版社2006年版，第3页。

　　(74)[美]詹姆斯·G.马奇、[挪]约翰·P.奥尔森：《重新发现制度：政治的组织基础》，张伟译，三联书店2011年版，第23页。

　　(75)[英]弗里德利希·冯·哈耶克：《法律、立法与自由》(第一卷)，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第155页。

　　(76)参见丁轶、史彦：《守法自律与民法品性》，《学术论坛》2017年第2期，第93页。