追溯、探寻社会、国家、政治以及更广意义上的文明的起源，是人类的强烈冲动和抑制不住的好奇心之一。过去是如此，现在也是如此，只是我们选择的途径、采取的方法和用之于何处的目的有所不同罢了。历史上东西方文明中留下了许多社会起源说的记忆和证言，其中西方的一种版本和模型是影响广泛的社会契约论（social contract theory）。人们在不同视角下对此的讨论之多，在跟我们如何面对中国历史上这一论域进行比较时就显得愈加明显。中国历史上有关社会起源说的主要形态是什么呢？这里的探讨就是要对此作出说明。我们有充分的根据称它为圣创论(sage creation theory）或创建论。这是一个能够被明确标识的理论，也是中国历史上最显赫、最有影响力的社会起源解释版本。东周子学时代是中国智慧和思想的突破时代，是经过“三代”文明的长期积累和连续性而达到的波峰时代或突破时代。一些子学家们就文明、社会和国家等的起源进行了各种推测和想象，刻画和塑造出了一些不同的故事，诸如神创论、圣创论和自然（自发）演进论等类型，造就了漫长历史上中国社会起源论（或诞生论）衍变和推演的源头活水。但强度能同西方社会契约论版本相比的则是圣创论。在抽象和若干具体的意义上，圣创论同社会契约论具有类似性，但两者的实质很不相同。社会契约论以自然状态下的权利者和利益相关者的个人相互约定和同意为前提，而圣创论则是以超凡的智者、贤能者和有德者为民请命的姿态而出现，它是一种圣人、圣贤为先民立则论（“圣作则”），是一种圣贤史观或先知史观。圣创论同自发演进论更不相同，后者整体上将政治、国家和制度的起源视为人类非意图、非理性设计的产物，而圣创论则坚持认为社会、国家和制度是人类高度意图化和理性化的结果。回溯一下近代以来中国政治哲学的研究就容易发现，我们对社会起源论展开的探讨相当有限。中国的圣创论有一个从发生到奠定以及之后持续演变的历史论域，也有一个学说上的整体图像、形态及不同于其他版本的独特性（尤其是对照于西方的社会契约论版本）论域。对我们来说，这两者都存在着不少模糊不清的地带。这里，笔者不考察它的演变史，而主要是探讨它的整体图像、基本形态以及在同社会契约论的对比中所可识别的基本特性。

　　一、谁是及何以能够成为创建者

　　除了社会学意义上的社会，人们使用的社会起源中的社会概念，有时是广义上的，指人类社会中的一切东西（包括人类创造的工具文明等），如摩尔根的“古代社会”中的社会；有时它是狭义上的，主要指权力、国家及其制度等政治共同体中的事物，如社会契约论意义上的社会。在一些情况下，社会概念的不同所指是被混在一起使用的，没有被划分出一条明确的分界线。洛克是将社会与政府和国家区分开的人，卢梭则不是；滕尼斯“共同体和社会”的“社会”概念所指宽泛。适合我们这里讨论圣创论的社会概念是在广狭两种意义上灵活使用的。中国历史上表达政治和国家起源的概念，有时用“群”，有时用远古的一些具体人物谱系来叙说，但更多的是用诸如君、政长、圣王等一类治理者的概念来表达。子学家们将君、政长、官长等作为社会和国家的象征性符号，认为世界上有了君、贤者、圣者、天子、王就意味着有了文明、社会、政府和国家。

　　对照西方的君权神授论、社会契约论和自发演进论等，中国有天立论、圣创论和演进论，还有具体历史人物的造就论等。整体上，在东西方不同版本的社会起源论中，自发演进论比较弱，较强的版本是神创论，更强的版本则是社会契约论和圣创论。若说社会契约论是西方解释社会和国家起源的最强版本，那么圣创论则是中国历史上解释社会和国家起源的最强版本，虽然两者是很不相同的版本。圣创论将社会、政府和国家看作由超凡的圣王和圣贤创建的。我们这里使用的圣创论的“圣”这一符号，首先就明示了谁是国家的最初创建者。所谓圣王、圣贤是中国先哲们对先知、英雄等超凡者这一类人的简称或统称。子学家们除了用圣王指称国家的创建者外，还使用了其他一些符号。刘师培考察主、皇、帝、天子、王、天王、君、尹、后、元后、群等符号，认为这些词汇都是“君长”的近义词。“君长”是指政权、教权的建立者、拥有者以及神权的代表者。子学家们也是用一些相近的语词指称创建者。墨子用的是圣王、主、政长、天子；商鞅用君、王、贤者；《管子》用君、贤人、智者；《易传》用圣人；荀子用先王、明王；《逸周书》用明王；韩非用圣人；《吕氏春秋》用先王、君、天子和圣人；陆贾用天子、先圣、君；《淮南子》用圣人；《汉书·刑法志》用上圣、君、王、圣人；王符用圣人、君；柳宗元用君长；顾炎武用圣人；黄宗羲用君；王夫之用君、圣人；等等。抽样中列举出的用来指称创建者的词汇，主要是君、天子、圣人、王、圣王等。同这些符号相联系的上古创建者或伟大历史人物有孟子心目中的尧、舜；有韩非心目中的有巢氏和燧人氏、尧、禹；有《系辞传》中的包羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜；有上博简《容成氏》中的容成氏、大庭氏、卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、杭氏、垆跸氏；等等。

　　圣人、圣王、君主或传说、记载中的上古历史人物之所以能够成为文明和国家的创建者，是因为这类人被认为是人类中的超凡者，是芸芸众生中的先知、巨人或英雄。“圣”字在甲骨文中就出现了，它的构造同人的口说和听觉敏锐有关，有“聪”这个字的意思，指人聪明、聪慧，被用来指称人群中最有才智和才能的人。儒家为“圣”赋予了强烈的伦理道德意义。子学家们普遍使用“圣”“圣人”“圣王”等词汇，但各派为其赋予的意义和用法有所不同。它们在抽象的意义上被使用，也被用来指称史前、上古至“三代”一些非凡的历史人物。《吕氏春秋·察今》称：“是故有天下七十一圣，其法皆不同”。称其在才智、才能上的超凡和卓越是这几个词语义的最大公约数。子学家们没有明确说，圣或圣人的天才性是天生的还是后天如此的。按照孔子所说的“唯上智与下愚不移”的说法和所作的中人以上和中人以下的区分，人的才智的高低具有先天性。超凡者应是先天和后天两方面因素共同作用的结果。圣人对人类的重要性，按韩愈的说法是“如古之无圣人，人之类灭久矣。”（《原道》）

　　文明和国家的创造者也被称为“王”。《说文》释“王”为“天下所归往”的人。人们为何心甘情愿地服从王的权威，为什么会有“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗·小雅·北山》）的天下秩序，按照孔子的解释，因为“王”是能够将天地人贯通起来的人（“孔子曰：‘一贯三为王’”——《说文》引）。董仲舒解释古人创造“王”这个字的初衷说：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者王也。”（《说文》）这可能不是“王”字造字的本义。甲骨文中的“王”字是一个象形字、（金文写作），构型像一把斧头，下部像斧刃。本义为斧头，从中衍生出统治者的意义。这说明一个人要成为王者不能没有武力。对此应该谁都不会否认。所谓“归往”的背后都有暴力。但一位真正的王者不可能单靠武力和暴力，因为按罗素的说法这不符合他的利益。子学家记载的上古和三代的“王”有被理想化的倾向，但他们不同程度地都是奉行“文武之道”的人。合称的“圣人”“圣王”同样如此。

　　“君”这个字的甲骨文，上部为“尹”，下部为“口”。尹（）字从丨从又，丨像权杖，又像手，义为治理。《说文解字》释“尹”为“治”。《尚书·君陈》说：“简畀殷命,尹尔多方”。担当治理人的也叫尹。尹为辅弼者，为一国的最高行政之官。商代的“尹”相当于“相”。战国楚国的相多称尹。君这个字由尹而来。尹像手执权杖，口像发号施令，本义是治理，治理就需要权力。古代大夫以上（上自天子、诸侯，下至卿、大夫）有土地的治理者都可称君。《诗经·大雅·假乐》说：“宜君宜王”（孔颖达疏说“君则诸侯也”）。《荀子·礼论》说：“君者，治辨（通‘办’）之主也”；《春秋繁露》说：“君也者，掌令者也。”《韩愈》称：“君者，出令者也”。君的统治同样依赖强力，但也不能只靠强力。在动物王国中，成为王者纯粹是靠体力，它完全是同一个强者主宰的王国。在人类的进化中，体力的因素会越来越让位于智力和道德的因素。刘师培说君群两字可以互训。《吕氏春秋》解释“君道”与“群”的关系说，人能够相聚成群，是因为相互合作能够得到利益。人们认识到在社会和群体中个人利益的实现是相互依赖的，这就促使了君道的产生。凡此种种，被称之为超凡者的圣人、君王成为国家的创立者字源上就有其根据。

　　子学家们心目中的圣王、君主所以能够成为国家的创立者，主要取决于他们的才能和品德。人类演化为高级动物之后，其智能整体上都在提升，智能的平均数越来越高于之前的水准。作为文明和国家的创建者，子学家心目中的圣、王、圣王、圣人、君等，他们的才智先天和后天所占多少也是不可计算的。总体上他们先天和后天的优异加起来，就足以使他们与众不同。《史记·五帝本纪》说黄帝“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明”，说“高辛生而神灵，自言其名。普施利物，不于其身。聪以知远，明以察微。顺天之义，知民之急”。只有他们才有条件、有能力创建政府和国家。子学家使用这些符号本身就表明，他们承认这类人具有创建者的特殊资格和身份，这类人具有美德和才能。他们将崇高的“道”和“德”赋予上古的帝王（“帝道”“帝德”），称上古是一个道德的时代（相对于后来的王道和霸道）就说明了这一点。热衷于当下需求的法家也肯定这一点：“上古竞于道德，中古竞于智，当下竞于力”。历史退化论说帝道和帝德后来丧失了，说明子学家们相信上古的帝王更有美德。

　　人类的冲动和行为由许多东西推动，对权力的本能性追求、竞争、荣誉感、良知和理性等都参与其中。促使圣王们创建政府和国家有复杂的动机。在许多方面（经济、社会和政治等领域）自私被视为人类言行的基本动机和出发点，黄宗羲整体上肯定了这一点，说牺牲自我的利他主义者“必非天下之人情所欲居也”。但有一部分人，他们超出了自我的利害关系，以天下的利害为利害，因此，他们能够不顾自我利益站出来千辛万苦地为人类谋取富祉，其中之一就是帮助人类创建文明和国家。但人类好逸恶劳、自私等的自然倾向是不能被压抑的。这也是君主制度建立之后会演变为人类利益的异己者的根本原因。对子学家们来说，圣王创建文明和国家是人类的需要、时势和圣人之间相互作用的产物。时势与巨人、英雄互为因果。圣王创立国家是时势造英雄，又是英雄造时势。史前人类的生存困境和挑战的时势达到了临界点，就促使人类改变现状（“穷则变，变则通”）。这是考验人类的时刻，是时势造就英雄的时刻，但又是英雄主动承担（救天下苍生）的时刻和施展自己才智的时刻。

　　子学家们说，正是在人类的困境之下，超凡的圣贤出于对人类共同利益和普遍利益的考虑，出于他们善良的动机，出于他们出类拔萃的能力，出于拯救天下苍生舍我其谁的使命担当，他们承担起了为人类创制和立法的角色。按照《尚书·洪范》的说法，“天子作民父母，以为天下王”；按照墨子的说法，“圣王作为宫室”“圣王以为不中人情……故作”“圣王作为舟车”（这是说圣王为了先民的生活需要为人类创造了文明）；按照《商君书·开塞》的说法，“贤者立中正，设无私……故立官……故立君”；按照《管子·君臣》的说法，“智者假众力以禁强虐而暴人止”；按照《系辞》的说法，“后世圣人易之以书契，百官以治”；按照《荀子·礼论》和《王制》的说法，“先王恶其乱也，故制礼义以分之”；按照《吕氏春秋·恃君》的说法，“利之出于群也，君道立也”；“圣人深见此患也，故为天下长虑，莫如置天子也……”；按照《淮南子·兵略训》的说法，“有圣人勃然而起，乃讨强暴，平乱世……”；按照黄宗羲的说法，“有人者出”，不顾自己的利害和逸乐，以天下的利害为利害，以天下的忧乐为忧乐来救助天下人。正是这类“为生民立命”的超凡者，创建了文明、社会、政府和国家，建立了政治秩序和权威。从氏族制到氏族长制，从部落制到酋长制，从部落联盟制到首领（自荐、推举和自封都是可能的），从国家到君主，从天下到天子，等等。随着人类共同体的不断扩大，人类政治组织和制度也不断地扩大和复杂。如果这就是政府和国家的早期源头的话，它是演变和积累的结果，又是不断突破临界点的结果。

　　　二、匮乏、强权和混乱的原初状态

　　史前或前文明状态被哲学家如社会契约论者等称为自然状态或原始状态，这种状态也被叫作原始社会。古人类学、考古学和历史学一般叫作新石器时代。这些学科对人类这一阶段的探讨和掌握的信息比过去多多了，其可靠性和可信性也增加了，虽然整体上仍有很多模糊不清的地方，还不能被完整描绘出来。在不同的地域和空间中，人类文明的演进产生出了一些类似的东西，同时也存在着不少差异。东周时代的中国先哲们是如何知道上古和史前状态的呢？他们得自不同的记忆，有一些是传说，有一些是他们当时看到的比后来留下来要多的文献记载，当然也有他们的推测和想象。这些综合的东西使先哲们描绘出了史前人类的某种状态，也使他们相信政府、国家是超凡圣贤的创立和创建。

　　史前史有不同的划分，摩尔根使用的“古代社会”中的古代是指远古。中国历史学家们所说的中国古代，有远古、上古、中古、近古等的划分。中国子学家们对于“过去”也有不同的时间定位，他们将圣创者创建国家的时间坐标确定在历史的开端上并用类似意义的词汇来表达。墨子用“古者”“古之民”，荀子用“古者”，韩非子用“上古”，《吕氏春秋》用“太古”，王符用“太古之时”，阮籍用“昔者”，顾炎武用“上古”，李贽用“民之初生”，等等。对子学家们来说，“古”也有远近不同的区分。如法家就明确区分上古和中古。他们描述人类史前状态、前文明时期所说的“古者”的“古”是指远古。从十从口的“古”字，本义为代代相传的久远时代。加上形容词之后的古——“上古”“太古”印证了当时他们所说的古是远古。《仪礼·士冠礼》称“大古冠布”，注说“大古，唐虞以上”。《尚书·康诰》说的“闻由古先哲王”的“古”则晚些。同“远古”接近的词有“昔”，这是以发生滔滔洪水的洪荒时代为远古。《尚书·尧典》说的“昔在帝尧”的“昔”同样。柳宗元认为天地、生人不是“无初”而是“有初”，其初即是古初和古昔。

　　子学家们所说的人类太古、古昔时代或原初状态是一种什么样的状态呢？它都有一些什么样的具象呢？推测一下，去除新石器时代之后人类社会出现的那些新东西就是人类的史前状态，就是子学家们所说的人类的原初状态。首先这是一个高度缺乏生存工具、缺乏人工事物的状态。子学家判断，民之初的人类是穴居，居住在山洞和洞穴中。墨子说，当时的人类不知道也不会建造房屋和宫室，他们“就陵阜而居，穴而处下，润湿伤民”；《系辞传》说“上古穴居而野处”；《焚书·兵食论》说“民之初生……穴居而野处”。先民的生存方式同禽兽的生存方式差不多（“若禽兽然”）。先民们没有农作物种植，靠采摘和狩猎为生，他们是“拾草木之实以为食。且又无爪牙以供搏噬，无羽毛以资翰蔽，其不为禽兽啖食者鲜矣”。（《焚书·兵食论》）墨子说，先民不知制作衣服，他们“衣皮带茭，冬则不轻而温，夏则不轻而凊”；先民不懂得烹制食物，他们“未知为饮食时，素食而分处”；先民不懂得制造船只和车辆，他们“重任不移，远道不至”。

　　《系辞》描述的原初状态是圣人——包羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜等出现之前的状态。这时先民没有文字，“结绳而治”；没有网罟、耕具、舟车和弓矢，没有市场和交易，没有宫室、棺椁。在韩非那里，这是圣人有巢氏、燧人氏出现之前的状态，是一个“人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇”的状态，是“民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病”的状态，是一个人口少而自然物质匮乏的状态，是“丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也”的时代。在《吕氏春秋·恃君》那里，人类难以生存的原初状态是，人们“无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备”，“爪牙不足以自守卫，肌肤不足以捍寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍”。

　　其二，这是人类没有婚姻、家庭、社会、政府和国家的状态。生活在远古的先民是“群居式”的，他们同禽兽的群居没有多少差别。《商君书·开塞》描述说：“天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私”。当时人类没有婚姻和家庭，也没有约束男女、上下和人们交往的礼仪规范。《吕氏春秋·恃君》指出：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别，无上下、长幼之道，无进退、揖让之礼”。这是一个没有政府和国家、没有政长和君主的状态，是一个人类相残、弱肉强食的状态，是类似于以丛林禽兽法则生存的状态，是个人的生命和安全得不到保障的时代。《管子·君臣》认为，上古没有君臣上下关系，人们靠力量相互征伐，“于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独不得其所”。王符认为没有上下秩序，就有巨大的危害：“太古之时，烝黎初载，未有上下而自顺序。天未事焉，君未设焉。后稍矫虔，或相陵虐，侵渔不止，为萌巨害。”（《潜夫论· 班禄》）《商君书·开塞》指出：“当此之时也……其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险民众，而以别险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其性也。”《吕氏春秋·恃君》列举当时中国东西南北的许多地域，说这些地域“多无君”。因“此四方无君”，“其民麋鹿禽兽，少者使长，长者畏壮，有力者贤，暴傲者尊，日夜相残，无时休息，以尽其类”。

　　其三，这是一个没有是非、善恶标准的状态，是一个没有规范和制度的状态。人类的是非和善恶标准、人类的规范和制度不是一开始就存在的。在没有这些东西的时候，人们诉诸朦胧的神灵和部落中的习俗标准求得统一和一致，这也只能适用于狭小的氏族、部落等。墨子描述史前的这种状态说：“未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”（《墨子·尚同上》）它的更大恶果是：“是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐食余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”（《墨子·尚同上》）荀子说礼是先王创建，这就意味着在先王创建它之前人类没有礼的规范，这也就是《吕氏春秋·恃君》所说的“无上下、长幼之道，无进退、揖让之礼”的状态。

　　其四，这是人类的本性和欲望不能得到节制和人的私心不能加以约束的状态。对不少子学家们来说，人生来就有好恶的自然倾向，都有自私、自利之心，这就促使他去追求欲望的满足和自身利益的实现。在原初状态中，由于没有规范去约束和调节人们的欲望和私心，由于生活条件的高度匮乏，人们就不免发生争夺并导致冲突和混乱。如《逸周书·度训解》指出：“凡民不忍好恶，不能分次，不次则夺，夺则战。战则何以养老幼？何以救痛疾葬丧？何以胥役也”。这同荀子指出的人的欲望没有礼的约束就产生混乱的后果类似：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）《淮南子·兵略训》描述了动物和作为其中之一的人类按其天性活动及其自然恶果：“凡有血气之虫，含牙带角，前爪后距，有角者触，有齿者噬，有毒者螫，有蹄者趹。喜而相戏，怒而相害，天之性也。人有衣食之情，而物弗能足也。故群居杂处，分不均、求不澹，则争；争则强胁弱而勇侵怯。人无筋骨之强、爪牙之利，故割革而为甲，铄铁而为刃。贪昧饕餮之人，残贼天下，万人搔动，莫宁其所。”黄宗羲在《原君》中指出人的自私使他们不考虑公共的利害：“有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。”顾炎武在《郡县论》（五）也有类似的说明：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。”即便子学家们说的人的欲望、自私、自利、各私其子都是人的常情，没有简单将之归结为恶，但这些东西在原初状态中无法得到有效的调节和约束就造成了各种后果。

　　中国子学家们描述的原初状态是否为史前状态，即使借助于古人类学和史前考古学的研究也不能简单用是或非来回答。首先对他们来说，这是真实的原初状态；对我们而言，它至少传递了人类远古生存状态的部分信息。问题之一是，这里列举的子学家描述的原初状态都是不好而且需要改变的状态；与之相反，在《庄子》和鲍敬言的《无君论》中，相关描述与卢梭的描述类似。整体而言，对于人类的史前状态不能用单一的维度去判断和描述。正如：“历史记载表明，人类生来既不爱好和平，也不喜欢战争；既不倾向合作，也不倾向侵略。决定人类行为的不是他们的基因，而是他们所处的社会教给他们的行事方法。”不同地域的各种状态有程度上的不同，有的更多地处在一个单纯、合作、和平和宁静的生活中，有的充满着争斗、矛盾和冲突。若从平均数看，部落社会没有那么好，也没有那么坏。将它想象成黄金时代（如庄子、卢梭等），只是看到了它的好的部分；说它是一个野蛮时代（如霍布斯），只是看到了它的坏的部分。子学家们对上古人类原初状态的推测和描述主要是指出了它的不好的方面，如人类生存物质条件、工具的匮乏和争夺，如人类缺乏伦理、制度和规范。这种状态不适合人类的生存，也不是人类想要的生活。对于子学家们来说，历史和逻辑等都到了一个关键点和临界点上，这一状态必须改变，人类必须摆脱这种史前状态而走向文明状态，人类必须创建文明、政府和国家。

　　　三、文明、政府和国家如何被创建

　　人类从来不可能在一个时间点上创造一切。人类走出史前状态步入文明状态同样是一个缓慢演进过程的结果，历史的临界点是一个高度简化的说法。史前时间大跨度中的原初状态既不是整齐划一，也不是亘古如一。一方面它在不同的空间中持续，另一方面它在不同空间中缓慢变化。从采集、狩猎转变到农业时期，这是人类生存历程中的一个重大转变，随之而来的一系列转变就有社会、政府和国家的诞生。不管中国历史上像庄子、阮籍、鲍敬言等这些激进的思想家如何将上古原初状态理想化和批判文明的异化，人类还是走出了这一状态。对大多数中国子学家来说，人类应该而且事实上也确实走出了暗淡无光、混乱无序的史前和前文明状态，时间之箭没有回头。《墨子·辞过》断定说：“凡回于天地之间，包于四海之内，天壤之情，阴阳之和，莫不有也，虽至圣不能更也。何以知其然？圣人有传：天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳；人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牝牡雌雄也。真天壤之情，虽有先王不能更也。虽上世至圣，必蓄私，不以伤行，故民无怨。宫无拘女，故天下无寡夫；内无拘女，外无寡夫，故天下之民众……君实欲民之众而恶其寡。”这不是一个孤立的论断。在柳宗元那里，这是同封建制的出现结合一起而言的：“天地果无初乎？吾不得而知之也。生人果有初乎？吾不得而知之也。然则孰为近？曰：有初为近。孰明之？由封建而明之也。彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初，无以有封建。封建，非圣人意也。”（《封建论》）同柳宗元类似，王夫之从封建制与郡县制的演变中看待这一点：“故其始也，各推其德之长人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以天子。人非不欲自贵，而必有奉以为尊，人之公也。”（《读通鉴论·秦始皇》）但如前所述，对大多数子学家来说，圣人创造文明、社会、政府和国家，主要是出于他们满足先民一切需要的强烈动机和愿望以及他们的能力。超凡的圣王都为人类创建了什么呢？

　　第一，超凡的圣王创制了人类生活所需要的重要工具和物质生活条件。墨子从批判后世之主违背原初圣王创造文明的初衷出发，追溯圣王最初所创造的文明。《墨子·辞过》比较多地说明了圣王为了满足人民生活的需要而创造了各种东西。如为了满足先民住宿和健康的需要，圣王创造了宫室：“故圣王作为宫室。为宫室之法，曰室高足以辟润湿，边足以御风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高，足以别男女之礼，谨此则止”；为了满足人们遮避风寒的需要，圣王创造了衣服：“圣王以为不中人之情，故作诲妇人，治丝麻，棞布绢，以为民衣……故圣人之为衣服，适身体，和肌肤，而足矣”；为了满足先民饮食和出行的需要，圣王创造了农耕和车船：“故圣人作，诲男耕稼树艺，以为民食。其为食也，足以增气充虚，强体适腹而已矣。”“故圣王作为舟车，不便民之事。”《系辞下》列举了远古圣王包羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜氏先后相继为人类创造了网罟、耕具、舟楫、交易、弓箭、宫室、棺椁等人们生活需要的各种工具。《韩非子》说有巢氏、燧人氏这两位圣人为了满足人民的生活需要、安全和健康，为了使人类避免禽兽的伤害和身体的疾病，“构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下……钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下”。

　　第二，超凡的圣王创建了家庭、伦理道德价值和规范。人类如何演化出家庭、伦理和道德价值，我们已经有了非常多的研究。探讨物种和人类起源的达尔文，是近代以来这方面研究的重要先驱。如前所述，对子学家来说，人类群居，没有婚姻家庭、伦理道德价值和规范，既是原初的一种状态，也是造成无序和混乱的原因。正是为了改变这种状态，圣人创造了家庭、人伦、教化和规范。许行忽视社会分工批评安于劳心之角色的孟子。孟子有力地回应说，圣人虽然不耕种，但其创造的人伦秩序不可或缺：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。……圣人之忧民如此，而暇耕乎？”（《孟子·滕文公上》）对子学家来说，道义和美德是改变强权和不公正的重要方式。如《管子·君臣》认为智者为了兴利除害，为人类创建了道义和美德的价值：“故智者假众力以禁强虐，而暴人止。为民兴利除害，正民之德。而民师之。是故道术德行，出于贤人。”在荀子看来，人类原本没有礼。先王为了避免因人的欲望没有节制而产生争夺和混乱而创造了礼：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）礼实质上是为了保证人们的生存权同时又需要有差别性安排而创造的。陆贾认为圣王整体上创立了人道：“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。”（《新语·道基》）《汉书·刑法志》认为，“上圣”创建的人类规范其中就有伦理规范：“群而不足，争心将作。上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心说而从之。从之成群，是为君矣；归而往之，是为王矣。”

　　第三，超凡的圣人创建了君长、政府和国家。对子学家来说，没有君长、政府和国家的原初状态，就是一个强权、无序和混乱的状态。为了走出这种状态，圣王设立了君长。在子学家的意识中，有了君长，就等于有了政府和国家。照《系辞传》的说法，圣人建立了官长体系：“后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察”。这也是《逸周书·常训解》的论断：“夫民群居而无选，为政以始之，始之以古，终之以古”。《鬻子·汤政》称：“天地辟而万物生，万物生而人为政焉。”《吕氏春秋·恃君》的篇名就说明，人类需要君主，圣人为脆弱的人类创建了君主制。人类正是凭借君主制而生存，并在“群聚”中互惠互利。有了君道人类的生存之道就完备了：“不唯先有其备，而以群聚邪！群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣。”《恃君》更说明了这一点，即圣人为了克服群体的丛林世界生活对人类生存造成的威胁如何一步一步建立了自上而下的官僚制：“其民麇鹿禽兽，少者使长，长者畏壮，有力者贤，暴傲者尊，日夜相残，无时休息，以尽其类。圣人深见此患也，故为天下长虑，莫如置天子也；为一国长虑，莫如置君也。”王符同样强调圣人为了克服无君的巨大危害而创建了天子制度：“为萌巨害。于是天命圣人使司牧之，使不失性。四海蒙利，莫不被德；佥共奉戴，谓之天子。”（《潜夫论·班禄》）柳宗元说人类不断争夺并需要有人判断人类的是非曲直及裁断，正是有能力的圣人满足了人类的需要并赢得了群体的服从。圣人正直劝告相互争夺的人，痛斥和惩罚那些不思悔改的，这使他有了权威，也有了权力，并成为政长。随着群体的不断扩大，治理者的地位和权限也会不断扩大和提高，最后就有了天子。柳宗元描述了从小群体的官长到大群体的天子的形成机制和过程：“夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众，告之以直而不改，必痛之而后畏，由是君长刑政生焉。故近者聚而为群，群之分，其争必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属。于是有诸侯之列，则其争又有大者焉。德又大者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封。于是有方伯、连帅之类，则其争又有大者焉。德又大者，方伯、连帅之类又就而听命焉，以安其人，然后天下会于一。”（《封建论》）可以看出，柳宗元具体说明了国家和天子如何一步步诞生。不管是圣人建立天子制，还是圣人承天命而自为天子，天子都是出于圣人。对墨子来说，君主是被人推选、推举出来的。天子确立后，划分天下为不同区域设立诸侯国君，然后再设立将军大夫和乡里之长：“明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立为天子，使从事乎一同天下之义。……是故靡分天下，设以为万诸侯国君，使从事乎一同其国之义。国君既已立矣，又以为唯其耳目之请，不能一同其国之义，是故择其国之贤者，置以为左右将军大夫，以至乎乡里之长，与从事乎一同其国之义。”（《墨子·尚同中》）推选天子在墨子这里主要变成了为了统一天下的是非。

　　第四，超凡的圣人创建了硬性的法律制度和军事力量。政府和国家的实质之一是垄断权力和暴力。《管子》认为建国立君在于奖励和惩罚：“上下设，民生体，而国都立矣。是故国之所以为国者，民体以为国，君之所以为君者，赏罚以为君。”商鞅认为政府和国家的建立是为了禁止乱象、保证公正无私并设立执行者，先是设立官长，然后根据需要，一层一层设立，最后是立君：“分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废而贵贵立矣。”（《商君书·开塞》）《汉书·刑法志》认为政府和国家的建立，其中一个重要方面就是建立法律制度并建立政治权威：“爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。”《吕氏春秋·荡兵》解释“兵”（甲骨文字形像人双手握着武器。本义为武器，引申为军事等），认为人类有兵其出甚早，兵是威力，是适应于人类本性而产生并必须运用的东西，政府和国家的建立伴随这种威力的使用及其垄断：“兵所自来者久矣，黄、炎故用水火矣，共工氏固次作难矣，五帝固相与争矣。递兴［递］废，胜者用事。人曰蚩尤作兵，蚩尤非作兵也，利其械矣。未有蚩尤之时，民固剥林木以战矣，胜者为长。长则犹不足治之，故立君。君又不足以治之，故立天子。天子之立也出于君，君之立也出于长，长之立也出于争。争斗之所自来者久矣，不可禁，不可止，故古之［圣］王有义兵而无有偃兵。”人类一开始就免不了用武力争夺，霍布斯的自然状态主要就是这种状态。照《吕氏春秋》这里所说，君主和天子既是争夺中的正义者，又是为了禁止争夺的正义保证者。

　　人类群体从史前、前文明转变到历史、文明时代是一个漫长的过程，作为其中重要一部分的政府和国家的建立同样如此。如《商君书·画策》从昊英之世、神农之世、黄帝之世等先后过程以及具体人物具体描述了国家和政府的形成。中国子学家们为什么要去说明文明、社会和国家如何被圣王创立，出于不同的动机，或者是为了强调古今为政的不同（如墨子、黄宗羲等肯定古圣王；商鞅和韩非肯定要适应当前的需要），或者是为了说明什么样的制度才是真正需要的制度（如柳宗元论证封建制的不得已和郡县制的公正性等）。但不管他们出于何种动机和目的，他们确实为政府和国家的起源提供了整体上可以叫作“圣创论”的解释版本，并同其他各种版本相比具有明显不同的特征。

　　四、可识别性：对比中的“圣创论”

　　认定圣创论是中国社会起源论的主要版本或最强版本，这既是相对于中国历史上其他解释社会起源的版本而言，也是相对于西方的不同版本特别是社会契约论的版本而论。中国子学家们对谁是国家创建者的回答，对原初状态图像的描述，对君长和政府及国家产生的说明，等等，通过上述的考察我们就能得其大略了。为了更清晰地揭示中国圣创论的特性，呈现出它的可识别性的一些标志，我们有必要将它同社会起源论的其他版本特别是社会契约论版本进行某种对照和比较，并简略说明一下它同中国政治思维、制度发展、治理模式等方面的关联及其影响。

　　圣创论比较容易识别的一个特性，是它将文明、社会和国家看作一类超凡人物比如圣人的创造物，断定它是一种人造物，而不是神造物。一个奇特的事实是，人类并不把人间所有的事物都看作人类创造的，特别是在过去，人类相信人间的一些东西是神力的产物，就是人本身也被认为是神造的。在社会起源问题上同样如此。用神（上帝、上天）解释权力和国家的起源，程度不同地存在于东西方传统中。西方历史上有“君权神授论”，中国历史上有“天立论”。早期中国古典中就有上天创设君主的言说，说君主和国家权力根本是源于上天的意志。如《尚书·泰誓上》相信天佑护民众并为他们创立了君主：“天佑下民，作之君，作之师。”再如《尚书·洪范》说：“天子作民父母，为天下王。”《左传·襄公十四年》记载师旷的话说：“天生民而立之君，使司牧之，无使失性。”认为超自然的天神是创造者并创造出好的事物，是因为人们相信天是正义的化身，它为人类创造了一切事物及其标准，它为人类立法。圣创论中保留有上天参与人间事务的踪影。从创建有一个主体说，圣创论与天创论一样，只不过在后者的叙事中，神是创建的主体。肯定国家是人造物，这是将人类社会的主体从神力那里转移到了人身上，是将神为人类立法转变为圣人为人类立法。作为人造论的圣创论，整体上将君权看作超凡圣人的创设和创建。圣人能够成为创造的主体，是因为他被赋予了超级的贤能。即使说神是拟人化的存在，它也是神；人造论的超人再被神化，他仍然是人。人造的东西不管如何好，那也是人造的而不是神造的。因此，圣创论具有不同于神创论的特性。

　　圣创论不同于神创论，当然也不同于自发演进论。人是有意识、有理性、有目的的存在，因此，圣创论认为君权和国家是人的意图和目的的结果，社会契约论说社会和国家是人们有意识有目的相互协商和约定的结果，这不是更顺理成章吗？相反，说君王、国家和制度是人类非意图、非理性的结果，不是很难理解吗？确实。但也正因如此，圣创论同自发演进论形成了明显的对比。东西方传统中的社会、国家自发演进论，或者对国家和秩序的非意图、非设计的解释，有弱版本和强版本的差异。亚里士多德认为解释国家的起源和性质（对其他事物也适用）的最好方法是观察它们是如何形成的。从这一方法出发，他认为世界上有两种结合，一是绝对不可分离的两个人（男女），出于繁衍等本能结合为一体；一是主人和奴仆的结合，这是支配和被支配的结合。这两种结合都是自然的（按照门格尔的说法它们都不是人类理性和意图的结果）。从这两种结合中，男女生育出家庭、家族，从许多家族及其奴仆的结合中产生出部落和城邦，从部落和城邦又演化出国家。其中国家的统治者，是从家庭中的父亲、家族中的族长、部落中的首领演变出来的。亚里士多德说的“人天生就是政治动物”，只是意味着人的本能驱使人合群并组成社会和国家，不是说人类一开始就生活在国家中，不是说国家和人类一样古老。显然，先有人类，之后再演化出了国家等。休谟批判原始契约论，主张的也是一种自发性秩序。《周易·序卦》表达了类似的立场，认为制度、国家和秩序是人类自发性演进的结果：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”看起来这一演进论认为，从最初到最后，在每一个环节上，都有一个主体如“有天地”等，但它不是创设者中的那种主体，它是一个演进的起点，就像一条大河有一个源头，之后它就有了上游、中游、下游之分，每个段落上它都有起点。这个起点不是创造者，它是承前启后的推动者。亚里士多德和《序卦》的自发演进论，都没有明确说它同人类的意图、理性和设计之间的关系。这可以说是弱版本的自发演进论。它的强版本是由奥地利经济学派发展和推进的自然演进论。在这一学派那里，经济上的自由主义同时又是经济上、政治上的自发演进论，对这一学派来说，货币是自发演变出来的，国家、制度（法治）和秩序等也是自发演进出来的，它们都是人类非意图的结果，而不是人类理性设计的结果。

　　圣创论是人造论，社会契约论也是人造论，这是两者的一个类似点。近代西方有一种很强的制度人造论、人造国家的逻辑（也可说是挪用上帝造人的思维和逻辑），就像钟表匠造钟表、人造机器那样。与此相关，人们认为欧洲从中世纪的政治理性转向近代的政治思维，这是自然秩序观、自然合理性转变为人造秩序观的过程，是从有机主义转向机械主义的过程。如霍布斯的机械主义人造论，将有机的上帝创造转向人的创造。说起来，近代欧洲的国家人造论，同样保留有神授论的踪影。如霍布斯和洛克的社会契约论中都有权力根源于最高神的这种立论。休谟批评政府和国家起源的一种原始契约说就是君权神授说，这种理论认为“神是所有政府的最高权威”，它“将政府的产生溯源于神，企图使之神圣不可侵犯，不论它变得如何暴虐，即使在最小的问题上触犯一下也是罪孽深重，无异于亵渎神灵”。从总体上说，社会契约论断定国家创建的主体是人，认为政府和国家都是人造的，而不是上帝创造的，这是人类政治思维的一次大转变，就像子学家整体上认为它们是人造的而不是神造的那样。

　　圣创论描述的原初状态同一种社会契约论推测的自然状态也具有某种类似性。如圣创论和霍布斯的社会契约论都认为史前的人群混乱无序，充满着相互争夺，人们没有安宁和安全，生存得不到保证。不过，圣创论没有假定原初状态存在着自然法及其人的自然权利，而霍布斯和洛克的社会契约论都认为自然状态存在着人的自然权利和自然法。霍布斯认为自然状态的自然法、自然权利主要是平等，包括每个人生命权的平等、自卫权的平等和对所有事物的权利的平等。由于人是平等的，同时又是自然的，所以就陷入了人对人是战争的自然状态中。但人对死亡的恐惧和保存自己的要求，就必然求取和平，以摆脱战争状态。为此人的理性便出来教导人们，不能单凭自己的情欲去生活，人只有接受那些大家必须遵守的共同的生活规则——自然法，才能避免战争，才能使每个人都能达到保存自己的目的。对洛克来说这个自然法就是每个人都可以享有自由和平等以及不受制于别人的权利。但如果人享有不加限制的权利，人们就没有安全、和平和舒适，也不可能享有他们的财产。但靠自然法又无法限制，因为它只是每个人内心的法律，而不是明确确定的和人们周知、接受的判断言行标准和解决纠纷的成文法，因此它还需要公正的裁判者和执行它的强有力的权力机构。

　　圣创论同社会契约论更大的不同是，圣创论认为国家是超凡人物的创造，社会契约论则认为这是人与人之间相互协商和互相让渡权利的结果。人类历史上的不同时期都有卓越和超凡的人，他们或者叫英雄，或者叫先知和巨人，中国子学家称之为圣人。在古代史中，人类对他们的先祖一般是比较谦虚的，他们非常乐意赞美和歌颂他们的祖先；在现代史中，人类对他们的先祖一般是傲慢的，他们更喜欢赞美和歌颂自己以及未来。在中国子学家那里，人类历史越往前追溯，卓越人物在历史上的地位就越重要。经过祛魅、去神圣化，生活在自由、民主和法治社会中的现代人成了主体的人，他们不太轻易赞美和歌颂他们的祖先了，也不太轻易渴望伟人了。一般来说，对于历史上许多了不起的人，对于那些为人类生活和历史带来改变的人，我们都会保持敬仰之心；在世俗化的现代社会，对在不同领域中为人类作出了重要贡献的人，人们也会敬仰。赞颂个人自由和平等的罗素，也赞颂这些真正的伟大人物。圣创论强调圣人的创建，认为文明、社会和国家是圣人在一些动机驱使下进行的创造。与此不同，社会契约论则强调社会和国家是人与人之间的相互约定和共同的创造，这种创造是人们出于保护自己利益和安全需要的考虑，他们通过相互约定并各自出让自己的部分权利授予君主。圣创论下的先民们走出史前时代是接受圣人创造的结果，社会契约论下的人民是他们自己接受他们相互约定和达成契约的结果。

　　圣创论中的圣人观是中国子学家心目中整体圣人意识的一部分，也是同中国政治思维和政治传统息息相关的一部分。圣人不仅破天荒地创建了政府和国家，而且良好的政治秩序和国家生活同样离不开圣人，这样的意识如此强大，以至于圣人或好人就成了良好政治生活和秩序的根本保证者。除了个别子学家将历史退化的责任归结为圣人外，大部分人从不觉得这有什么政治风险，更不会认为这是不断押下的政治赌注。圣人历史观当然不完全否定制度，只是他们认为制度总是次要的，好人总是首要的。这不是说中国就没有制度主义学派。事实上，法家和黄老学就是中国历史上最注重制度的学派，但这两个学派都无法同自汉代以来占主导地位的儒家贤能主义相抗衡。圣创论的圣人被确定为文明源头的开创者，同儒家等贤能主义将圣人看作良好秩序的保证者完全是统一的。

　　近代以来不少人一直认为，中国在向现代性的自由、民主和法治的转型中困难重重，同传统中国的这种政治思维、意识和观念之间具有因果关系。我们不能作出这种单一的归结，但贤能主义或圣人信仰确实与此有不少关联。“三代”以后的中国历史，几乎没有再产生儒家所信仰的圣人了，一个时期内也有人认为圣人是不可企及的。但这似乎对儒家的圣人信仰没有什么作用，宋明新儒家和现代新儒家仍然津津乐道圣人，乐道内圣外王。如果说这是因为儒家坚持人性的乐观主义，这是因为中国人对人性缺乏“幽暗意识”，但这仍然只是部分原因，因为中国的人性论具有多元性，人性善只是其中的一种。比较希腊和先秦，柏拉图的哲学王思想同儒墨的圣人观具有类似之处；法家特别是黄老之学同亚里士多德的法治观念具有类似性。如亚里士多德强调法律是叫人不要用“智”。谁想以一己之智慧去胜过法律，这是法律所要禁止的。他说：“常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祇和理智的体现……要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡……［除了不能无所偏私以外］，一人之治还有一个困难，他实际上不能独理万机。”

　　但同西方的法治思想具有相似性的黄老学的道法主义理念和治理，在后来的中国历史中没有得到进一步的发展，这同儒家的贤能主义和德治主义的主导性互为因果。而亚里士多德的法治主义则被发展了。哈耶克追溯了西方法治传统的渊源，认为洛克和休谟都有真知灼见。哈耶克引用休谟的话说：“幻想家或可设想政府以仁爱为本，惟圣贤方能留名于世；然而恰恰是那些胥吏们，让此等尊贵的夫子们站到了同草莽流寇一样的地面上，用最严酷的学说训戒他们，凭空想象中似乎最有益于社会的原则，实践中可能完全是有害而具破坏性的。” 对此，哈耶克评述和引申说：“不是人之善，而是制度,‘使坏人也可为公众的幸福服务’，只要他希望有和平、自由和公正。”休谟进一步的关切主要是想说明，只有全面采用“普遍的、不允许有灵活性的公正行为准则”，才能保证普遍秩序的建立。如果想形成一种秩序，则只能以这一目的，而不是任何别的特殊目的或结果，作为采用这些规则的指导。

　　近代中国在政治思维中的一个重要转变，就是将贤能政治转变为以保护个人权利为实质的法治政治。如严复清晰地指出良好的政治生活和秩序根本上是取决于良好的制度而不是取决于贤能：“国之所以常处于安，民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也。恃其欲为不仁而不可得也，权在我者也。使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，权在彼者也。在我者，自由之民也；在彼者，所胜之民也。必在我，无在彼，此之谓民权。彼所胜者，尚安得有权也哉！”没有万能的东西，制度也不是万能的，但在建立适应现代需要的良好政治生活和秩序上，它比贤能和贤人要可靠得多。如果有人继续把良好政治生活和秩序寄托在贤能者那里，而不是建基在自由和法治的基础之上，那就意味着这是让偶然和不确定的个人贤能继续支配政治世界。

　　如何使普遍性的制度治理和法治成为良好政治秩序的基础呢？一是直面贤能主义政治思维的根深蒂固性和改变它的困难性。清末民初主张法治政治并被称为自由主义的一些人，抱着强烈的善良愿望，认为好政府的根本标准是宪政的政府。但如何去实现这样的政府呢？他们的逻辑一转就成了只有好人从事政治才能使之可能。结果是，如何建立一个“好政府”又变成了如何建立一个“好人政府”（由好人组成）。且不说新儒家，就是儒家的一些解释者也很容易被它的政治贤能主义所打动；即使“内圣外王”这种人格一直没有被现实化的可能，但对将良好政治生活理想化的一些人来说仍有着吸引力。二是彻底放弃政治世界与亲情世界的类比，不再将治理者与大众的关系比拟为父子、母子的亲情关系，不再将政治世界拟人化为父母仁慈地对待他的子女和子女对其父母的依赖，不使人从小留下的恋父、恋母心理和潜意识在无意识中转移到对政治人格的依赖和信奉上。三是对人性和政治世界的阴暗面需要保持清醒的认知和警惕，经常记住人是有私心的存在，不要天真地想主要依靠道德而要实实在在地从根本上用法治去约束人的私心和对权力的使用，使好人不容易变坏，使坏人也能变好。这个逻辑商鞅也早就意识到了：公正的惩罚能够让人变成“有德的人”。

　　（本文注释内容略）

原文责任编辑：赵培杰‍