本文所讲的“子学”，是当代中国学术从哲学知识论的角度研究《四库全书总目提要》（下文简称《总目》）子部中子书所包含的“学问—知识”（知识与思想）的性质，而建构起来的一个学术概念。就这一概念的外延来说，它包含先秦诸子学、汉以后历代诸子学，以及主要是由《总目》四部分类中子部的子书所包含的全部知识与思想的内容。 

　　子学之名究竟起于何时？目前尚未能从语言学史的角度给出确切的回答。暂就爱如生中国基本古籍库的全文搜索，发现明代以前无“子学”一词，而只有“诸子学”的说法。宋人佚名作者所撰《锦绣万花谷别集》（30卷）十七虽有“子学类”的分类，但此书的子学部分内容是明人补入的，故我们认为“子学”一词最早大约出现在明代。明人杜应芳辑《补续全蜀艺文志》56卷，有“治子学而为裘，谓因五緎为七属之用”的说法，但此一句中的“子学”一词应当是《礼记·学记》中“良冶之子，必先为裘”一句话的误用，“治子”当为“冶子”。明人董其昌在其所撰《容台集》（17卷）之《文集》卷7，对先秦诸子还是简称“诸子学”：“外道之日繁也，其在战国之后乎，有诸子学若管商者”。这就表明，“子学”一词在明代虽然出现了，但还没有被广泛使用。 

　　简要地说，在本文“子学”观念出现以前，很多学人是将“诸子学”约略地称之为“子学”。罗焌在《诸子学述》一书中就是这样处理的。他对诸子学的定义是：“所谓诸子者，非专限于周秦，后代诸家亦得列入，然必以周秦为主。”又说：“综上所述，历代子学，自汉崇黄、老”云云，“长沙王葵园先生，以经师兼治子学”云云。一章之中，诸子学与子学二词交替使用，而“子学”则是诸子学之约称。一些提倡“新子学”的专家，亦未能就“子学”概念本身进行仔细辨析，他们的文章中，往往也是诸子学与子学互用。这表明，当代中国学术语境里，对于“子学”一词，还缺乏明确而严格的规定，更缺乏应有的共识。 

　　依笔者的理解，仅就“诸子学”概念本身而言，亦有广狭二义之分，狭义诸子学仅指先秦诸子，而广义诸子学则包括汉以后子部类的著作，其中道家、佛教类著作中带有极强思想性的作品，均属于广义的诸子学内容。南北朝时代，刘勰《文心雕龙·诸子》篇实际上就是从广义的角度讨论诸子学的学术性质的。他将诸子学的源头上溯到风后、力牧、伊尹时代，并不可信。但他对两汉以后直到他本人所处的宋齐时代诸子学思想表现出的“体势浸弱”“类多依采”弊端的揭示，却是非常准确，值得子学研究者高度重视。不过，如《总目》子部的子书所蕴涵的“子学”内容，特别是其中有关博物学知识的子书，并不见得都符合刘勰对于诸子之书性质的定义——“入道见志”之作，但仍然符合他“博明万事为子”的关于子书的定义。  

　　本文所使用的“子学”一词，比广义的诸子学内容更加广泛，主要是指《总目》中子部的子书所包含的全部学术内容。因此，它是一个涵盖先秦诸子、狭义与广义诸子学，而主要以《总目》中子部图书为内容的学术概念。本文着重从知识与思想的性质角度而非图书目录学的角度考察子部学术（子学）的性质。换句话说，就是从广义的哲学知识论角度来考察子学的性质，并尝试说明子学因其包含了知识与思想的二重内容，对于当代中国哲学创新可能具有的思想启迪意义。至于经部、史部、集部所包含的子学性质的内容，经、史、子、集四部学术的内在关系等问题，暂不在本文的考察之列。 

　　从知识与思想两个维度考察“子学”所具有的广义知识论内涵，也并非今人的孤明先发。刘勰《文心雕龙·诸子》篇，在分析汉魏晋各种以“论”为名的著作，如《潜夫论》《政论》等作品的性质时，对于诸子学著作所包含的知识与思想的性质，给出了一个非常具有启发意义的判定：“博明万事为子，适辨一理为论”。在刘勰看来，《潜夫论》《政论》这类著作，表面上类似“论说文”一类的文体，但实际上仍然是“蔓延杂说”，即博明万事，而不是“适辨一理”，故而仍然要归入“诸子之流”。刘勰《诸子》篇也贯穿着《文心》一书的“宗经”思想，在此思想前提下讨论非韵文的诸子之文的“文体”问题。他将一些带有“论”字的“论类”著作仍然归属于诸子学之内，而不是划归为论说文一类，主要是因为他对论说文的文体有自己独特的规定：“论者，伦也。伦理无爽，则圣意不坠。” 只有“述经叙理”一类的著作、文章才是论说文。在刘勰看来，《论语》才是诸“论类”著作的开始。而实际上，刘勰的这一说法并不准确。他是因为要宗经征圣，才如此立论。此处暂且不去讨论刘勰将《论语》一书看作论类著作之开端的说法是否正确的问题，恰恰要考察的是，那些以“论”为名的诸子学著作正好体现了诸子学所具有的“思想”之维。“博明万事”的认识成果主要是“知识”，“适辨一理”的认识成果则主要是“思想”。再加上刘勰在《诸子》篇开头对于子书的定义：“诸子者，入道见志之书。”我们似可从现代哲学广义的知识论角度出发，将整个“子学”的内容，凝练成两个极其重要的要素或维度，第一个维度是博明万事万物之后广义的“知识”维度，第二个维度是“入道见志”和作为“适辨一理”（理论与方法之体系）的“思想”维度（当然子部图书中也有少量可视之为现代小说的内容）。按照本文简洁的说法，“子学”实际上包含着知识与思想两个维度的内容。举例来说，像《总目》子部中的兵家、农家、医家、天文算法、术数、艺术、谱牒等七大类图书，和杂家类近一半的图书，都是“博明万事”的知识性著作；而儒家类、道家类与杂家类半数以上的图书，都是思想性的著作。释家类的著作目录极少，与汉语佛教著述的实际情况存在严重的差异，思想性的作品基本没有收入目录，收入目录的（包括《存目》）主要是一些关于佛教故事，即佛教高僧活动史之类的著作。因此，佛教的著作多数可以归入“博明万事”的知识一类的图书当中。 

　　上述有关“子学”包含的知识与思想的二维划分，只是出于分析框架在形式上的简明性需要而给出的分类原则。本文使用的“知识”与“思想”工作术语，其在哲学史中具有的复杂义涵，到目前为止并没有一个统一、公认的定义。下面从汉语辞典学和哲学知识论的角度，扼要阐述“知识”与“思想”两个工作术语在本文中的基本内涵，进而为本文的讨论提供一个基本的学术基础。 

　　二、知识、思想的辞典学意义、哲学规定及其内在关系 

　　（一）何谓“知识” 

　　从《中国大百科全书·哲学Ⅱ》的角度看，“知识”被解释为“人类认识的成果”，“它是在实践的基础上产生又经过实践检验的对客观实际的反映。人们在日常生活、社会活动和科学研究中所获得的对事物的了解，其中可靠的成分就是知识。” 

　　上述哲学辞典学意义上的“知识”概念，主要是从主客二分的哲学认识论立场出发，来讨论人的知识获得问题。其中充分地体现了中国马克思主义哲学工作者基于广义社会实践基础上讨论人的认识问题的基本思路，比较清晰而准确地规定了现代哲学认识论意义上的“知识”概念。本文所使用的“知识”这一工作术语，还不完全是哲学辞典学意义上狭义的“知识”概念，即它不完全是指对于物进行了解的正确认识结果，而是在传统学术“学问—知识”的意义上所说的广义知识。这一广义的“知识”术语，当然不否认那些包含有一定的正确、可靠的认识内容在其中，但又不止是指这些正确、可靠的认识内容，而是包含着一些在具体认识结论上可能是错的，无法证实或证伪的关于生命意义、人类共同体理想形式与未来的想象性内容在其中。具体到“子学”这一领域，子学中有关各种神狐鬼怪、山川异象、宗教徒的神迹等想象性的内容，亦包含在学问—知识的工作术语之中。故本文所说的“知识”概念，不完全等同于现代汉语哲学意义上的“知识”概念所指的内容，是在学问—知识的广义角度来使用“知识”这一语词的。 

　　从古代汉语的辞源学角度看，知与识二字都具有动词“认识”的意义。《墨子·经上》：“知，接也。”《经说上》进一步解释道：“知也者，以其知遇物而能貌之若见。”此句中“以其知遇物”的“知”，是指人的认识能力的表现，即人的知觉。如《荀子·王制》篇“草木有生而无知”一句的“知”字，即指知觉。“识”作为动词，繁体字作“識”。《论语·述而》“默而识之”一句中的“识”字，即与动词“知”的意思是一样的。朱熹《四书集注》即解释为“默而知之”。作为名词的“知”，《说文解字》的解释是“词”的意思。而所谓“词”，《说文解字》解释的意思是“意内而言外”。所谓“意内而言外”，即是说，“词”或“知”乃是指有内容的语言形式。而作为名词的“识”（識），《说文解字》解释为“常”。“常”在古代汉语中有多种意思，除与“裳”通假的“常”之外，“常”，有“恒”“法则”“故”（过去的事情）等意思。因此，作为一种认知的成果，“识”（識）意谓一种具有相对稳定性的认识结果。 

　　从语言的角度看，具有现代汉语名词意味的“知识”一词，大约在宋代比较普遍。先秦时期的“知识”一词，主要是作为动词，如《管子》中“属之其乡党知识故人，养一孤者一子无征，养二孤者二子无征”（《管子·入国》）一句中的“知识”一词，即是动词“认识”的意思。而作为名词的“知识”，在先秦往往是指认识的人、熟人。如《庄子·至乐》篇：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？”此段文献中的“知识”，是认识的人、熟人的意思。唐代汉语佛教《坛经》中，有大量的“善知识”一词，此处“知识”主要是指对于佛教有一定理解的信佛之人，是佛教接引众生的方便称谓。宋代现存文本中出现了大量的作为名词的“知识”，以蔡节编《论语集说》为例，该书对“子曰：君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”一句的解释是：“此言君子小人之知识器量也。君子之知识器量恢广，故不可小知而可大受；小人之器量知识浅狭，故不可大受而可小知。”此一句三出的“知识”，与现代汉语的“知识”一词，意思基本相同。 

　　就古典的士人文化传统而言，中国古代的学问—知识体系，主要是由道技和道器两层内容构成的。“道”是指学问—知识中关乎根本法则、根本意义、根本价值及人类亘古不变原则的内容，而技、器则是学问—知识中与具体的物、事其性质、特征、理则相关的人类认识成果。无论是孔子“朝闻道，夕死可矣”的“根本意义和秩序之道”，还是老子及整个道家所讲的宇宙之开端、根本法则的 “形上之道”，都是传统学问—知识术语中最为重要的内容。一个人，或一个学派的学问—知识体系中，若缺乏这种“道”的内容，则他或他们所拥有的学问—知识就难登大雅之堂。在古代图书的四部分类系统里，史、子、文三大部类的学问—知识与道的关系，构成古典学问—知识的核心论述。刘勰在《诸子》篇，对于先秦至两汉魏晋的广义诸子学典籍的评价是：“入道见志之书”。这可谓是对诸子学的高度肯定，也是对于“子学”所蕴涵的知识与思想内容的高度肯定。因此，我们在本文中运用的“知识”一词，并不完全是辞典学意义上的“知识”概念所严格规定的主观见之于客观的正确认识内容，而是包含了不同学派关于“道”的认识、规定等主观化的思想内容。 

　　本文认为，对于具体事、物的认识结果——博明万事万物，并在语言中得以保留的内容，就构成了知识的基本内容。换句话说，“知识”的最基本、最朴素的内容就是“明事明物”的认识结果。而关于个别事、物或对象物的知识，绝大多数是朴素的、经验性的知识。而对众多事物或一类现象的系统性把握并予以说明与论证的知识，则是复杂的、理论形态的知识。理论形态的知识，往往就会与思想发生联系，从而在知识与思想之间就存在着某种内在联系。 

　　（二）何谓“思想” 

　　《中国大百科全书·哲学Ⅱ》中将“思想”一词解释为：一指与观念同义；一指相对于感性认识的理性认识成果。而作为与“观念”同义的“思想”一词，实际上就表明，现代汉语中的“思想”一词，就包含逻辑上的“应然”与价值追求上的“应当”这两层意思。 

　　但在中国古代哲学的语境中，宋代以前没有作为静态的“知识”词汇，也没有作为观念体系的名词化的“思想”词汇。与现代汉语“知识”一词相近的名词是“学”、学术或学问。而与现代汉语“思想”一词相近的是义学、义理、论理、论等词汇，上文刘勰提及的“适辨一理为论”“辨理之论”等说法，即是指“思想”。而思想即是义理。复杂的思想体系，即是义理学。而义理学本身则是一种复杂的理论知识。中国传统学术中的经学、诸子学，其中大多数内容就是指涉思想的、因而也是复杂的人文学的理论知识。 

　　单一的思想观念总是表现为对某一对象及其性质的知识的普遍应用，而复杂的思想体系则总是表现为对复杂的自然现象、社会现象、人生现象的系统、深刻而准确的理论性说明。人性论是一种相对比较复杂的思想体系，传统中国哲学中有诸多关于人性善、恶、不善不恶、善恶混杂等思想体系。以孟子为代表的性善论，在政治哲学和社会治理方面，侧重于阐发执政者要具有仁爱之心，施行仁政，进而让人之善的本性在现实生活中充分地实现出来。以荀子为代表的性恶论，则侧重发挥圣王的教化作用，提倡“化性起伪”、仁礼并用，尤其强调礼制、王制中的一些规则具有普遍的适用性。无论是孟子的性善论，还是荀子的性恶论，都是一种复杂的人性论思想。而在此复杂的人性论思想基础上，他们又构筑了比较复杂的政治哲学与社会治理的复杂理论。 

　　对于何谓“思想”这样的大问题，很多思想家都有自己的看法，在此不能一一罗列，仅以现代西方分析哲学家弗雷格的观点为代表。弗雷格认为，我们一共有三个世界，即物理、心理、思想。而思想是第三个世界。他对思想的定义是：“思想本身是非物质的，穿着句子的物质外衣，因此成为我们可理解的。我们说，一个句子表达了一个思想。”《西方哲学英汉对照辞典》的编者对弗雷格关于“思想”的定义作了扩展性的描述，说道：“思想是指我们意识到的东西。思想是一个句子的意义，这个句子可以用来作判断，或者用来问一个可以用‘是’或‘不’回答的问题，思想的内容可以是真的或假的。思想在此意义上是逻辑的或概念的，而不是个人心理的事情。不同的个人可以有思想，尽管他们不可能有同样的思维活动。” 

　　上述现代西方分析哲学家对于“思想”的定义，比较偏重于语言学与命题等“思想”的表达形式，不太关注“思想”的来源及其与对象世界的关系。对于本文分析“子学”中的思想维度，有一定的启发意义。笔者更加注重“思想”的内容及其表现形态，关注建基于新知识基础上的新思想和建基于新社会条件下带有理想性与范导性的观念形态，尝试通过对子学所包含的知识与思想二维内容的知识论分析，以及对“子学”为何表现出生机勃勃的创新态势原因的揭示，为当代中国哲学的创新提供中国哲学史、思想史的内在启迪。 

　　（三）知识与思想的关系 

　　就知识与思想之间的关系而言，有两层。其一，就狭义的关于具体事与物的知识而言，知识是思想的基础，思想是知识的建筑。诸多新知识的合理化综合应用，就可以产生新思想。反过来说，正确的新思想也可以有助于更多新知识的发现。传统“子学”的知识内容庞杂丰富，思想内容新颖多元，除了社会实践的影响这一公共原因之外，还与“子学”领域的诸多学者较少受到经学正统思想的束缚，自觉或不自觉地在平等、自由的环境下展开了知识的探索与思想的创造活动有关。其二，就广义的知识而言，一切理论与思想形态，都是复杂的知识。因此，知识又包含了思想，思想是理论形态的知识。 

　　回到中国古代哲学的思想传统之中，有关知识与思想之间的分类，及如何认知其相互关系，可找到间接论述。战国时代《易传》对形而上之道与形而下之器的划分，《老子》对知“道”与为“学”的区分，初步触及了思想与知识的不同。知“道”即是了解思想，为“学”即是追求知识。晚明与乾嘉学者有关学问分类问题的讨论，也间接地触及知识与思想的关系问题。在明末清初方以智的哲学体系里，他将人类的一切知识分为三类，即质测之知（相当于物理之知）、通几之知（相当于哲学）与宰理之知（相当于伦理与政治学一类的知识）。对于“质测”之学（或知识），方以智的界定是：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰‘质测’。”对于“通几”，他的界定是：“以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。寂感之蕴，深究其所自来，是曰‘通几’。”而对于“质测”与“通几”的关系，即知识与思想的关系，方以智的观点是“质测即藏通几者也”，“以通几护质测之穷”。即是说，复杂的理论或思想体系，可以为科学家在从事具体的关于事、物研究遇到瓶颈时，提供理论与方法论的支持。 

　　乾嘉考据学者对于“学问”分类的比较普遍的观点是：辞章、义理、考据三类。但他们对三类的具体规定并不相同，如戴震对古今学问“三类”的界定是：“古今学问之途，其大致有三：或事于义理，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。”引文中戴震所说的“义理”即是哲学思想，亦即蕴涵于《六经》之中的“圣人之道”。而“制数”即是经文中有关的具体知识，这些“知识”即是《与是仲明论学书》一文中所提及的“制数之学”——天文、音韵、古礼宫室、衣服规格、历史地理、制器技术、诗歌的比兴手法、音律与历法等八件事。戴震有关经学知识与经学中圣人之道（哲学）关系的论述，可以说比较集中而鲜明地阐述了准确的知识与正确理解圣人之道（哲学）之间的正向关联性。 

　　要而言之，所谓“知识”，即是通过语言表达出的精神性内容在有目的活动中形成的具有物质形式的心智产品。这些心智产品作为人的认知所要了解、或谈论研究的对象，均可称为“知识”。就知识的物质形式而言，可以分三类，其一是客观化的文本形态（最为普遍）。文本形态的知识，内容丰富，其中以书面语表现出的理论形态的复杂性知识，极其宝贵，是人类巨大的精神财富。其二是通过语言或肢体表现出来的操作性程序与方式（口传或身传的形式）。如非物质形态的技术、工艺和艺术等。其三是凝聚于人造器物形态之中的技术或器物之知。知识的内容有真假，从有用性的角度看，亦有价值上的高低。知识的内容既可以是客观的，也可以是主观的。所谓“客观知识”，是关于物理世界具有较高真理性内容的知识。所谓主观知识，多是一些艺术性的，包括古代神话传说一类的想象性的思维成果。所谓“思想”，则是关于世界的一系列思考和对于世间诸多事物、事情、理则的系统性认识，通过一组判断性语句陈述出来。从思想与“物”的关系角度看，大体上可以分为三类：形而上的思想，形而中的思想（如关于制度）和形而下的思想（科学思想和技术思想等）。 

　　原则上说，知识与思想之间有明确的不同。但具体到某一种知识或一种思想的区分时，有时边界并不容易确定。现代物理学关于微观世界结构的认知，如量子，看起来是关于物质结构的知识，而实际上是关于物质结构的思想。因为量子并不是任何类似于几何学上的点状的基本粒子，而是一个关于微观世界认知的基本单位。而当一种思想作为一门人文性的知识形式存在之时，思想与知识在内涵上是统一的。不过，对于知识与思想的态度，我们可以有明显的不同。孔子的思想并不一定都是对的，但如果作为一种人文知识，就要准确地了解他究竟说了什么。这时候就要力求贴近孔子所言的原意（尽管这是一个很难达到的目标）。但如果是针对孔子的思想本身而言，在理解了他之原意的基础上，更多则要看在什么意义上其思想是成立的，在什么意义上又不完全成立。任何其他的哲学思想体系，都可以分别从知识与思想的两个角度加以考察。 

　　从哲学概念自身的规定性而言，有一点比较清楚，即并非所有的知识都可以称之为思想。如一些有关器物的具体知识、一些操作程序的知识等，就很难称之为思想。但所有的思想体系、思想观念都可以称之为知识。因此，知识与思想的二分，在原则上是可以成立的。而从形式逻辑的角度看，“知识”一词的外延大于“思想”。“知识”可以包含“思想”，但“思想”的外延要小于“知识”，即很多简单的知识不在“思想”概念的范畴之内。回到本文的主题，即从子学的角度看，《总目》子部中的子书，名目繁多，《提要》与《存目》涉及的图书共达2916种。但从知识与思想的二维角度看，实际上仅包含着知识与思想的双重视野。而从“知识与思想”的双重视野，以及此双重视野所具有的内在互动性角度看，则可以对状似杂芜而实有统绪的“子学”建立一个简明而清晰的现代哲学知识论的图谱，进而为构建当代中国哲学之新思想提供一个极富启迪意义的古典知识—思想交互作用的广义知识谱系。同时，也可以将我们长期以来囿于“诸子学”（无论广义与狭义的诸子学）意义上模糊的“子学”，转化到以《总目》“子书”系统为内容、以知识与思想二维内容为结构的“子学”。这种现代哲学知识论意义下的“子学”，不只是凸显诸子学“入道见志”的思想面向，也兼顾“博明万事为子”的知识追求的面向。而这种兼顾知识与思想的“子学”，只能通过对《总目》“子书”系统的哲学知识论的分析，才能得以真正地建立起来。如果称它为“新子学”，也只是相对诸子学略称意义上的“子学”而言是“新子学”。但如果仅就哲学知识论意义下的“子学”而言，并不存在所谓的“新子学”。因为这一意义下的“子学”，在本文通过考察《总目》“子书”之前，是不存在的。故本文宁愿朴素地称之为“子学”，以与当前学界有些学者提倡的“新子学”区别开来。 

　　三、从《总目》“子书”看“子学”的双重视野 

　　《总目》是《四库全书》这种大型丛书的图书目录，它是从图书分类的角度来叙述子书的主要内容及其存有现状。它只有对于“子书”的定义而并没有关于“子学”的定义：“自六经以外立说者，皆子书。”但可以从它对于“子书”的定义中析出有关“子学”研究的具体内容。本文使用的“子学”一词，是从学问—知识（知识与思想）分类学的角度来考察《总目》子书的内容及其分类逻辑。《总目》坚持“以治道为中心”的图书分类逻辑，在子书分类里仍然得以延续，它将儒家列于子书诸家之首，意谓儒家诸子的著述属于经书和经学类图书之外最有益于治道的一类著作，相对于杂家、“别教”的释道类图书而言，属于“正教”类图书。此种“正教”类图书，依据治国安邦的政治活动的需要，而必然涉及军事、刑法、农业生产、医药、天文算法、术数、艺术等知识，故在儒家之后，列兵家、法家、农家、医家、天文算法类、术数类图书。此外，再将艺术、图谱、扩展视听的小说家之言等类别的图书紧随术数类图书之后，表明这些与生活情趣相关的各种知识、技术、杂说也不可少，从而在子书的次第里构成一个井然有序的“正教”图书—知识谱系。而在子部的“正教”之外，才是杂家、类书、小说与“别教”释道两大类的图书目录。 

　　上述子书所蕴涵的学问—知识的分类逻辑，使得我们可以跳出《总目》的图书分类体系而进入现代哲学知识论的分类逻辑之中。从“知识与思想”二分的现代知识论视角来考察《总目》子书的目录，大体上可以将子书分为两类，一类是思想型的图书，一类是关于各种事物的“知识”类图书。《总目》的“子书”共分为14类：儒、兵、刑法、农、医、天文算法、术数、艺术、谱录、杂家、类书、小说、释、道。14类图书有《提要》，有《存目》。两部分加起来，共收录图书2916部。 

　　依照新分类逻辑来看，14类图书中，思想类的图书主要分布在儒家、杂家、道家三类图书之中。儒家类，包括《提要》与《存目》两类图书，绝大多数都是思想型的或关于思想的著作。极少量以“格物”命名的图书，也非讨论自然科学的知识，而是关于宋明理学人伦实践活动的诸论述之汇集与辨正，如明人孙丕扬所著《格物图》一卷，其主旨即是阐述王阳明的良知之说。只有极少数个人的著作集，如《榕村语录》（30卷）是思想与知识的交融体。道家类，大多数是“思想”型的著作，或者是有关思想型学问的学术史著作。杂家类，一半以上的图书都是思想型的著作。 

　　按照学术史的常识来看，佛教类的图书中有大量思想性的著作，但作为“别教”、外道的释家类图书，《总目》收录的图书与《存目》的数量极其有限，《提要》介绍了13部，《存目》类12部，共25 部。这完全不能反映佛教类图书本质上是知识与思想并存的状态，其仅仅保存了部分有关佛教史和高僧事迹的著作。这类著作基本上属于广义的历史类知识。有关佛教义理的理论性著作，在《总目》中几乎没有得到应有的体现。在《弘明集》《广弘明集》《高僧传》等著作中，有部分涉及佛教义理的文字内容。之所以出现这种严重失实的情况，并非《总目》编纂者学识浅薄，而是与《总目》崇儒贬佛的核心思想倾向密切相关。释家类著作《提要》及《存目》内容表明，《四库全书》与《总目》两书，具有鲜明的辟佛思想倾向。 

　　而知识类的图书，则主要分布在兵家、农家、医家、天文算法、术数、艺术、谱录、小说、释家等九类著作（含《存目》）之中。兵家类，亦存有少量的思想性的著作，如《孙子》《吴子》兵法之类的著作。艺术类，其著作主要属于现代人文学范畴内的知识与具体的技法门类，其中所涉及的艺术品鉴属于广义的美学范畴类的知识，少数著作也具有思想性。术数类，则是多与“易学”的象数之学相关的著作，其中包含少量抽象的、关于纯形式思考的著作，但大多数还是与算命、占卜的知识相关。 

　　子书中的谱录类图书，并非完全属于广义的历史学作品，而有相当大部分的图书属于博物学史类的图书，其中所涉及的诸多知识，往往与文人、士大夫的生活情趣相关。其中的石谱、茶谱、茶经、菊谱、竹谱等，并非现代纯粹的矿物学、植物学的知识，但在一定程度上也包含了一些这样的知识。这些类似现代博物学、矿物学、植物学的知识，多系之文人的生活情趣。这似乎也表明，古典博物学的知识所体现出的知识论倾向，是以人的情趣为中心的认知，与现代博物学以物之自身特性为中心的认知颇相径庭。这实际上也在哲学认识论的某些具体方面，体现了中国古代哲学认识论与近现代哲学认识论的基本差异。面向事情本身，追求认知的客观性，是近现代哲学知识论的基本特性之一。这一认识论的倾向，一方面导致了科学与哲学的分离，另一方面又因为科学的不断发展，使得哲学认识论逐步向科学认识论的方向靠拢，使得哲学认识论成为现代哲学的大宗，并因之而逐步使现代哲学丧失自身的丰富性与追求智慧的特性，严重地表现出走向学科自我迷失的倾向。这值得重新反思与警醒。 

　　最能体现子学内部思想型著作与知识型著作混杂特色的是杂家类图书。《总目》继承了班固关于“杂家”的定义：“杂之义广，无所不包，班固所谓合儒墨兼名法也，变而得宜，于例为善。”因此，在杂家类《提要》的著作与《存目》的著作数量均最多。但《总目》对于杂家类的著作又做了新的分类，共分成六类，其一以“立说者谓之杂学”，其二以“辨证者谓之杂考”，其三以“议论而兼叙述者谓之杂说”，其四以“旁究物理，胪陈纤琐者谓之杂品”，其五以“类辑旧文，涂兼众轨者谓之杂纂”，其六以“合刻诸书，不名一体者谓杂编”。这六类著作，从内容的角度看，实际上又可以简化为三类：一是思想性的著作，如学、说、品三类著作，此间又以命名为“论”的著作为思想型的代表；二是杂考类著作，此类著作以求得学术真相为目标，是人文类著作中颇近科学性质的著作；三是综合了思想与知识的杂编类著作。 

　　从知识与思想的二维角度看，子部的小说类著作与“类书”类著作，内容最为复杂。《总目》将小说类著作分成三大类：一是叙述杂事，二是记录异闻，三是缀辑琐语。杂事、异闻多属于历史类的知识，很多内容都是民间传说，有的涉及神仙故事，其主体部分是非实证性、非确定性的趣闻类闲暇知识。其中所搜集的《山海经》一类的著作，实际上属古代正史中历史地理类著作的非官方表述，是以神话与传说的想象方式表达了古代的历史地理的真实内容。晋郭璞注《山海经》及清吴任臣《山海经广注》，《存目》一中无名氏的《海山记》（1卷）及《存目》二《山海经释义》（18卷），在今天的学术分类里均可以纳入历史地理学研究领域，有些内容亦可以资之于正史中的历史地理研究。而“博物志”一类的著作与《存目》著作，更难以完全将之视为想象性的闲暇知识，其中包括了现代学术分类下的动植物学、矿物学的知识，如张华的《博物志》（10卷），《存目》一《续博物志》（10卷）。另有一些可以补充正史之不足的笔记及私人记载的史事，如其中比较有名的著作《西京杂记》《世说新语》《开元天宝遗事》《夷坚志》《辍耕录》等，均有较高的史料价值。琐语类的著作则知识与思想兼有，但与思想相关的著作也仅是一些零星的思想观念，而非系统的思想论述。 

　　子部“类书”的著作，主要是关于古代著作集和丛书一类的著作。其具体内容不容易判断。似乎可以说，“类书”是一种以书本形式保存的物态化的知识和思想，这些具有物态客观性的知识和思想，有利于后人通过物态形式的知识与思想去研究古代人的智慧。 

　　要而言之，如果从诸子学意义上的旧子学角度来看，子部中的许多子书并不能纳入子学的范畴。原因在于，那些与博明万事、万物有关的具体知识性的著作，几乎无关乎“思想”，因而也识别不出“入道见志”的特点。但如果从本文哲学知识论意义下的子学角度看，正是因为那些博明万事、万物的知识性著作存在，才使得《总目》中的子书兼备了“子学”博明万事（知识）与适辨众理、入道见志（思想）的两个维度。如此，似乎也就可以跳出图书目录学界长期以来不满于《总目》子部图书数量膨胀、分类混乱的问题，反而因子书兼顾知识与思想两个维度而使“子学”表现出较为敏锐的可反映传统中国精神之前沿性的生命力。 

　　四、“子学”双重视野对当代中国哲学创新的启示 

　　从现代哲学创新所需要的知识视野与思想视野交替作用、相互促进的角度去审视《总目》图书分类体系所蕴涵的现代思想创新的某些要求时，就会发现，子书中蕴涵的“子学”内容最能切合哲学创新所需要的知识视野与思想视野的双重要求。在经部、史部与集部的图书分类中，也可以找到这一双重视野，如经部图书中的小学部分内容多是古代语言学的知识，这些知识与经学思想中的“治道”部分，构成一种二重的视野；再如史部图书中少量的史论、史评图书所包含的少量思想性内容，与所有历史、地理、民俗、制度史、科技史知识等，也构成知识与思想的二重视野。但是，相比较而言，以子书为载体的子学，在知识与思想的二重视野的均衡性方面，要强于经学与史学。在经学里，“治道”的思想性内容，无论从价值的重要性，还是从篇幅的大小、量的多少来看，都远远大于传统“小学”的知识内容。而史部中的史论、史评等思想性的内容与重要性，均远远赶不上史学知识的内容分量与重要性。这当然与“史学”的自身性质密切相关。集部比较特殊，很难仅从知识与思想的二重视野来考察，那需要另一种思考与认识的途径。在此暂且不予讨论。 

　　前文已经辨析，我们所说的“子学”，是一个现代学术概念，它是对《总目》子书中蕴涵的知识与思想二维内容，从哲学知识论的角度加以探讨而形成的一个学术概念。《总目》的子书是“子学”的物质载体，而其中的知识与思维的两个维度的内容则是“子学”的基本精神结构。编纂子书的作者未必有现代人明确的知识与思想二分的思维，但并不妨碍我们从知识与思想的二个维度去认识子书中的“子学”内容。通过现代“子学”的学术观念来审视《总目》中子书所蕴涵的双重视野，我们似乎可以发现一个有趣的现象，即凡是无法进入经、史、集三部的图书，只要不是个人文集或大型类书，都被纳入了子书系统之中，这样就使子书的内容极度膨胀。而子书中最为膨胀的部分是杂家类。杂家类几乎就成为古典时代个人书写其知识发现与思想洞见的作品库。最值得关注的是，杂家类著作收录了晚明以来耶稣会传教士的汉语哲学类、科学类的著作，也收录了《梦溪笔谈》《物理小识》之类的科学性著作。仅以这两类子书为典型例子，可以说，子部及其内部的杂家类著作，恰恰最能体现17、18世纪中国社会知识与思想最前沿的内容。这一点在经部与史部中，都难以体现。以经部收录的王夫之著作为例，我们做一点比较性的分析。经部虽然也收录了王夫之一些注经类的经学著作（属于广义的新知），如《周易稗疏》4卷附《周易考异》放在《提要》之中，但对他最富有哲学创新意味的《周易外传》却只字不提，在《存目》部分亦不提及。《书经稗疏》4卷放在《提要》部分，而最富有哲学创新意味的《尚书引义》则放在《存目》部分，且对王夫之“批评文王不置相”的说法明确地加以批评，认为其是“臆断之词”。《诗经稗疏》4卷收在《提要》部分，但最富有思想创发性的《诗广传》却在《存目》中也不提及。《春秋稗疏》2卷收录在《提要》之中，但《续春秋左氏传博议》这部具有思想创发性的著作，在《存目》中亦不提及。由此典型例子的对比似乎可以看出两点，一是经部的《提要》与《存目》部分，一般性而言，拒斥带有新思想倾向的作品，特别是批判传统社会政治制度、提倡一种新的人生、社会理想之类的著作不予收录。二是有一定新思想的著作可以在杂家的著作里出现，如顾炎武的《日知录》，收于子部杂家类三的《提要》之中。不过，《提要》的作者关注的是《日知录》中“激于时事，慨然以复古为志”的内容，而不是顾炎武托古改制、提倡政治分权的政治改革以及他批评科举、改革科举制度的系列新思想。虽如此，对于《日知录》这部带有一定新思想的著作，《总目》的作者还是让它在子部杂家类的《提要》中出现了。这在一定程度上也体现了《总目》的主持者对于子书思想创新的一种默认或一定程度的认可。 

　　通过上述简要的对比性分析，我们可以看出，由子书所彰显出来的“子学”，较为直观地体现了传统学术知识的前沿性与思想的创新性。由此，我们要追问的是：这难道仅仅是由于图书分类所造成的认识错觉吗？难道与子学自身的性质没有关系吗？按照刘勰在《文心雕龙·诸子》篇对于子学的定义来看，不正是“博明万事为子”的子学性质，使得子学具有面向真实世界本身的内在属性？而从《总目》对“子书”的定义看——“自六经以外立说者，皆子书”的图书性质，及其所显示出的思想自由特征，难道不也是子学生命力之所在吗？而子学所表现出的创造力，不正是因为子学的作者没有固守“立理以限事”的僵化思维方式，而是坚持“即事以穷理”的实事求是原则与科学精神吗？如果按照古希腊哲学家对于哲学的定义：哲学起源于惊异（或者好奇），那么子学的作者对于新事物、包括未知的想象世界的好奇，正是推动子学的内容不断创新的一种主观性的精神动力。在追求创新与创造的现当代社会里，子学所具有的学术品质及其所蕴涵的双重视野，恰恰为当代中国哲学的创新提供了思想传统的历史文本与思想创新的精神图谱。传统与现代的“接合点”（萧萐父语），特别是具体到当代中国哲学创新传统的精神“接合点”，或许要嫁接在子学的传统之上，更为合适。 

　　当代中国哲学的创新与发展，从根本上说要与我们时代的社会实践结合起来。但若从哲学创新的主体来说，知识视野与思想视野的不断扩大与相互促进，则是实现思想自身之创新与发展的主体条件。回顾中国学术自身的发展历史，“子学”包含的知识视野与思想视野不断扩大、进而保持着旺盛生命力的历史经验，似乎可以为当代中国哲学的创新提供一种历史的启迪。由此，笔者尝试从知识与思想的双重视野，对于当代中国哲学的前路提出“双重视野及其交互扩展”的四点建议： 

　　其一，关注新的知识视野。简洁地讲，新知识视野包括两个方面的内容，一是科学技术的新知识，二是全球化与现代化运动带来的人类社会相处的新知识。当代科学与技术的突飞猛进，给人类认识世界提供了更加广阔的空间，也提出了更多新的问题，甚至对于人之认识功能自身的认识，也提供了新的手段。特别是人脑与电脑的结合，将会让认识本身的前景难以预测。生命科学、人工智能、生物技术的高度发展并走向某些领域的融合，使得人的生命存在形式也将发生颠覆性的变化。这些新技术、新知识、新现象，给传统哲学的认识论，以及传统的认识方式，都提出了前所未有的挑战。深度的全球化运动与现代化进入新阶段，对于当前人类社会的和平相处、民族文化复兴，都提出了新的课题与新的发展思路。中国哲学作为一门有自己学科边界的学问，如果不想被时代所抛弃，就必须认真而真切地介入并深度了解现代知识前沿的状态以及由新知识所带来的社会与生活的新变化，进而拓展我们哲学认知的新视野。 

　　其二，关注新的思想视野。哲学是思想最为纯粹的形态。一种将各种知识综合起来，在哲学家别具匠心构造的思想“原点”上展开对世界秩序之建构的系统想法，就可以称之为哲学。欧洲陈旧的形而上学的退场，并不意味着哲学本身的退场。汉语语境里的哲学仍然是思想的最纯粹、最高级的形态。有了思想的视野，我们对于客观世界的认知和对人的主观能动性之作用及其范围的认识，在原则上获得了更多正确的方法与道路。因此，“新思想视野”应该是哲学家群体在从事哲学创造时必须面对的思想事件，这始终是一个极具挑战性的任务，即不断地拓展自己的思想视野，以期更好地处理纷繁复杂的现实问题。在全球化的时代里，不同民族的思想成果，均有可能成为思想的“他者”，进而作为一种新的思想视野，构成启发自身思想创新的外在动力。当然，同一个民族内部的思想成果，对于从事哲学创作的工作者而言，也会成为一种思想的“他者”，构成该民族内部其他思想者的新思想视野。 

　　其三，关注作为一种新的人文知识的思想。知识与思想的划分是相对的。有些思想体系本身就是一种系统的知识。如现代新儒家的理论、现象学、语言哲学、当代物理学领域里的量子物理学理论等，对于不熟悉、不了解这些理论的哲学创新者而言，也可以视之为一种新的、复杂的理论形态的知识。因此，当讨论拓展知识视野的问题时，也可以把一些新的思想体系、理论体系，作为一种理论知识纳入“知识”的概念之中。对于“知识”之维的认识，我们要跳出科学、实证的狭义“知识”观，对于一些不可实证的想象性的观念知识，如表达人类向往一种美好未来或状态的价值追求之知，也应给予重视。这种观念性的知识有时亦可以启发人们的思想，开拓认识世界的路径。 

　　其四，不断拓展新的认识视野。今天各门具体的科学知识不一定立即带来新的思想挑战。但自然科学作为一个整体而形成的知识爆炸现象，给人类带来了非常广阔的新视野。因此，当代及今后的哲学思考必然要面对新的知识所带来的新认识、新世界。新的科学知识叠加在一起，可以给人类勾划出新的世界图景。当代生物科学、生命科学、人工智能、新能源科学叠加在一起，将会为人类由地球文明的时代迈向星空文明的时代提供现实的可能性。“人禽之别”的古老哲学问题，可能会被“人与机器”的关系所替代，自然人与科技人的问题，在仿生学、生命科学、人工智能等新科学发展的过程中，会逐渐成为哲学的重要问题之一。因此，当这一新时代逐步演进之时，人类建立于农业文明、工业文明基础之上的一切哲学思考，将无法满足这个新世界给人类带来的一切挑战。新知识将刺激新的思想产生。哲学的创新不再是局限于人文学的理论传统、社会生活的观察，而必须面对新的科学知识、人工智能的算法等程序性的知识。总而言之，更新迭代的全球化，在不断刺激着全球哲学的新思考。 

原文责任编辑：莫斌 蒋净柳