论所谓昭穆制

2022-02-28 作者:朱凤瀚 来源:《中国社会科学》2022年第1期

摘  要:主要取材于春秋列国史书、约成书于战国早中期之际的《左传》《国语》中所见“昭穆”,其义即同姓男性宗族成员间之“辈分”,作为修辞手法,或使用“甲之昭”与“乙(即上边之‘昭’)之穆”上下相应之文句形式,此时之“昭”“穆”即相当于称子辈。礼书中约成于战国中期以后的篇章与汉人注释,除仍保留以上文义外,更将“昭穆”解释为每个男性宗族成员固定的表示辈分的名次或身份,隔代轮回,即所谓昭穆制,并相应地释为宗庙、墓葬的排列规则与祭祀时用尸之制。这种所谓昭穆制已与“昭穆”初义不尽合,并且在迄今所见金文及考古发掘、调查资料中得不到确切的证明,应视为战国中期至汉代时儒家缘于其强化礼治、伦理观念以维系社会政治秩序及宗法等级秩序之理念,对“昭穆”之义做的引申与演绎。

关键词:昭穆;昭穆制;西周金文;墓地制度;宗庙制度

作者朱凤瀚,北京大学中国古代史研究中心教授(北京100871)。

  

  先秦时期有“昭穆”的概念,见于东周文献,有关文献成文时间不早于战国,而在迄今所见西周文献、金文中并无关于昭穆的确切记载。历年来有关昭穆的研究,主要集中于两个问题,其一,是自汉代以来学者们多有讨论的“昭穆”一词之内涵,与其行用之目的;其二,主要是当代学者试图用人类学、民族学资料及理论讨论所谓昭穆制形成之缘由。由于昭穆与所谓“昭穆制”的理念自汉以来对历代政治生活、家族宗法伦理有重要影响,究竟应如何理解“昭穆”词义?究竟有无“昭穆制”?也是学界非常关注的学术课题。本文仅就这两个问题谈一些看法,希望有助于深化对此课题之研究。 

  一、《左传》与《国语》所见“昭穆”之内涵 

  有关昭穆制内涵的讨论,在东周文献中主要见于《左传》《国语》,其次是较晚的文献《周礼》与《礼记》。比较起来,《左传》《国语》虽亦成于战国,但此二书内容多数应是编集、引用春秋时期列国史书记载而成,且被古今史家广泛利用,史料价值较高,从纪实成分角度看,较之礼书,用来考证先秦史事、典制应更为可信。梳理这两部书中有关“昭穆”的记述,可将“昭”“穆”含义分为以下几种。 

  (一)“昭”“穆”分别使用时的文义 

  《左传》僖公五年记宫之奇语曰:“太伯、虞仲,大王之昭也……虢仲、虢叔,王季之穆也。”杜预注:“大伯、虞仲皆大王之子。”“王季者,大伯、虞仲之母弟也;虢仲、虢叔,王季之子,文王之母弟也,仲、叔皆虢君字。 

  《左传》僖公二十四年记富辰语曰:“管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇,文之昭也;(杜预注:‘十六国皆文王子也。’)邘、晋、应、韩,武之穆也;(杜预注:‘四国皆武王子。’)凡、蒋、邢、茅、胙、祭,周公之胤也。” 

  《左传》僖公二十八年记晋筮史语曰:“曹叔振铎,文之昭也;先君唐叔,武之穆也。”杜预注:“叔振铎,曹始封君,文王之子。” 

  《左传》定公四年记子鱼语:“曹,文之昭也;(杜预注:‘文王子,与周公异母。’)晋,武之穆也。(杜预注:‘武王子。’)” 

  《国语·晋语四》记宁庄子语曰:“康叔,文之昭也;唐叔,武之穆也。”韦昭注:“自祖以下,一昭一穆。故康叔为文昭,唐叔为武穆。” 

  在这几段文字中,“昭”“穆”的意思,指称个人时,当如杜预注所言,即是指子;指称国时,则是指始封君为子。但在行文中却不用“某之子也”语句,而特意要使用“昭”“穆”,只能说明“昭”“穆”可能是东周时人对同姓男性亲属间上下两代人世次关系的专用词语。这正如上引《国语·晋语四》韦昭注所云,自祖以下相连的后人即可以“一昭一穆”为称。如对上述引文作细致的分析,还应该指出,以这种称谓来表达上述亲属关系时只是一种相对性的用法。所谓相对性,是指如下三个特点。 

  其一,既然可以类如“大王之昭也”“王季之穆也”,“文之昭也”“武之穆也”的形式称昭穆,起码可以认为以“昭”“穆”来排列世次,不是言“某某,昭也”(即某某为昭也)、“某某,穆也”(即某某为穆也),不是一种身份性的固定称谓,而是一种两代人之间相对的亲属称谓,在起始的上一代不同时称谓可以变换,例如武、成、康三王,武、成间有昭穆关系,而成、康间又构成新的昭穆关系,相对于武王,成王是穆,但相对于康王,成王又是昭。这种相对而言的昭、穆关系,可以示意如下: 

  其二,上引《左传》与《国语》文讲到“昭”“穆”时,均是言“某(某人)之昭”“某(某人)之穆”,“昭”“穆”前面均有作为定语的人称,且指具体的人,可见所谓“昭”“穆”只是与作为定语的某人有作为下一代的隶属关系,“昭”“穆”并非独立使用的词语,因而也不是与个人身份绑定的固定称谓。 

  其三,“昭”“穆”又往往存在于一种相对而言的文句形式中,例如上引《左传》与《国语》中皆是以“某之昭”对言“某之穆”。但《左传》僖公二十四年在言“文之昭”“武之穆”后所言“周公之胤”,按照辈分如从文王起计,也可以称作“周公之穆”,或强调所称是周公下一代而用“周公之昭”,但皆未用。所以如此,不仅正在于“穆”不是与武王、周公下一代绑定的称谓,而且正说明在这种文句形式中用“昭”“穆”,表示上下两代人世次关系时只可使用一次,不可重复使用,亦即从文义看,没有隔一代重复出现的昭、穆。 

  需要在这里提到的是今本《尚书·金縢》中的一句话。《金縢》,学者们公认今本《尚书》中此文约终成于战国,其文云:“二公曰:‘我其为王穆卜。’”清华简《金縢》篇亦言:“二公告周公曰:‘我亓(其)为王穆卜。’”以上两种《金縢》文本中的这句话似不应理解为王来作“穆卜”,将“穆”作为修饰“卜”的定语,比如训作“敬”。因为只是为王疾恭敬地占卜,周公断无反对之理。所以这里的“为王穆卜”很可能应如唐兰先生所言,“穆卜”实即“卜武王之穆”。即是将“为王穆卜”理解作“为王之穆卜”,以武王为昭,继承者辈分即是“穆”。之所以未言“为王昭卜”,也应当是从修辞角度考虑,不像以上《左传》讲连续三代人,先用“昭”,下面又用“穆”,正可以完整地表达“昭穆”的含义,但仅涉及先后两代人,只能用“穆”指称下一代,以与上一代形成“昭穆”的关系。《尚书·金縢》记述,因武王有疾,二公(太公、召公)要为继嗣之事占卜,周公反对这样做,因为“未可以戚我先王”,“戚”在这里当以伪孔传所云为近,其文曰:“戚,近也……周公言未可以死近我先王。”孔颖达疏:“死则神,与先王相近,故言近先王,若生则人神道隔,是为远也。”周公如此说,实际是认为二公卜“王穆”是促使武王近先王,即早卒。依以上解释,今本《尚书·金縢》与清华简《金縢》中的“穆”也不是固定的身份。“为王穆卜”不当理解为要卜树立哪个世次固定为“穆”者为王,而是要立嗣王之事占卜。 

  (二)“昭”“穆”连用时“昭穆”一词的含义 

  “昭”“穆”分用时虽常用来指示上下两代男性亲属间的辈分关系,但从《国语》与《左传》的材料看,“昭”“穆”合成一词“昭穆”使用时,其词义也可以超出上、下两代人,而使用范围更为宽广。《国语·周语下》记:“晋孙谈之子周适周,事单襄公……襄公有疾,召顷公而告之曰:‘必善晋周,周将得晋国……’”继而单襄公列举了晋周十一种美德,认为乃继承文王之表现,而“文王质文,故天祚之以天下。夫子被之矣,其昭穆又近,可以得国”。晋周为晋文公子晋襄公孙惠伯谈(即晋孙谈)之子,亦即晋襄公曾孙。单襄公所言晋周与晋“昭穆又近”当如何理解?此与《周语下》襄公继续与顷公所讲述的一段带有预言性的故事有关,襄公曰:“成公之归也,吾闻晋之筮之也,遇《乾》之《否》,曰:‘配而不终,君三出焉。’一既往矣,后之不知,其次必此。且吾闻成公之生也,其母梦神规其臀以墨,曰:‘使有晋国,三而畀驩之孙。’(韦昭注:‘三世为晋君,而更予驩之孙也。驩,晋襄公之名也。孙,曾孙周子也。自孙已下皆称孙。’)故名之曰‘黑臀’,于今再矣。”其中所言“配而不终,君三出焉”“三而畀驩之孙”是言自晋成公始为晋君,只能延及其直系后人至三世,三世以后,晋君之位要让给“驩之孙”,即晋襄公之孙(按:实即曾孙,上引韦昭注已注此),亦即由晋周即位。对于上引《周语下》所述带有预言性质的晋人卜筮之语与成公母所梦神之语,其真实性等不在这里讨论,这里只是要从上述预言中弄明白为何襄公言晋周昭穆近晋。上述预言涉及的晋君继位世系,依照晋君实际继位情况,可以表示如下(括号内数字表示继位次序): 

  由成公至厉公三世,即成公母梦神所言“君三出焉”,而晋周果然继厉公为晋君,即神所谓“三而畀驩之孙”。由以上世系示意表可知,晋悼公(晋周)与晋厉公是同出于文公但相差一辈的上下两代宗亲,是辈分相近而不相同。单襄公云“其昭穆又近”,即是指这样一种情况。但是值得注意的是,依照此文义,既可言“昭穆又近”,那么如辈分不近,则当时人亦可能会有“其昭穆远”之说法。如此则这里的“昭穆”,只能理解为是指同出于一个祖先的男性宗亲间异代的辈分关系或说世次关系,而且未必限于直系,亦未必限于前后两代人。但仔细品味,这里的“昭穆”,实际上即相当于今日常言之“辈分”之含义。 

  有关昭穆是指同宗族内前后异代男性亲属间的辈分关系,可由《左传》与《国语》所记有关鲁国在鲁文公二年“跻僖公”之记述进一步明确。《左传》文公二年:“秋八月丁卯,大事于大庙,跻僖公,逆祀也。于是夏父弗忌为宗伯,尊僖公,且明见曰:‘吾见新鬼大,故鬼小。先大后小,顺也。跻圣贤,明也。明、顺,礼也。’”此段话后,《左传》托君子言曰:“君子以为失礼。礼无不顺,祀,国之大事也,而逆之,可谓礼乎?子虽齐圣,不先父食久矣。故禹不先鲧,汤不先契,文、武不先不窋。”所谓“大事”,同年经文杜预注:“大事,禘也。”又,《公羊传》同年传文曰:“大事者何,大祫也。大祫者何?合祭也。”即在太庙合祭鲁诸先公。此事亦见《国语·鲁语上》文曰:   

  如仅就上引《左传》与《国语》文,只能知道“跻僖公”是在大庙行禘祭时将僖公的神主位次提到前面,超越世次先于他的鲁先公。《鲁语上》记宗有司言跻僖公是“今将先明而后祖”,韦昭注曰:“以僖为明而升之,是先祢而后祖也。”此“后祖”是说将诸先祖的神主排在后面祭祀。上引《左传》文后“君子曰”亦只是批评“跻僖公”乃逆祀,“子虽齐圣,不先父食久矣”。宗有司批评此种做法为“非昭穆也”,这里的“昭穆”自然可以理解为相当于辈分,合乎上文所论《周语下》中单襄公所云“其昭穆又近”之“昭穆”的含义。至于《鲁语上》记夏父弗忌在申辩中意图否定宗有司所言之表示辈分的概念,提出“明者为昭,其次为穆”,即以昭穆指政绩,显然是一种对“昭穆”用法的有意的曲解。 

  但是,为上引《左传》与《周语》文字作注的杜预、韦昭却都本于东汉诸注家,将“跻僖公”做了一种较特殊的解释。《鲁语上》“蒸,将跻僖公”韦昭注:“跻,升也。贾侍中云:‘蒸,进也。谓夏父弗忌进言于公,将升僖公于闵公上也。’……僖,闵之兄,继闵而立。”《鲁语上》又说:“宗有司曰:‘非昭穆也。’”韦昭注:“父为昭,子为穆。僖为闵臣,臣子一例,而升闵上,故曰:‘非昭穆也。’”可见韦昭注是以贾侍中(即贾逵)所云为据,谓升僖公是指升僖公于闵公之上。 

  杜预为《左传》文公二年“跻僖公,逆祀也”所作注说法同于韦注,其文曰:“僖是闵兄不得为父子,尝为臣,位应在下,令居闵上,故曰逆祀。”杜、韦二人说,均是注意到将“跻僖公”解释为僖公跻闵公之说,与通常所谓父昭子穆说不能相合,故勉强地以“臣子一例”来解释。僖只是闵兄,为何宗有司要以“非昭穆也”来反对“跻僖公”,认为只是一种比喻。当如孔颖达在《左传》文公二年所作疏云:“礼,父子异昭穆,兄弟昭穆同,故僖、闵不得为父子,同为穆耳,当闵在僖上,今升僖先闵,故云逆祀。二公位次之逆,非昭穆乱也。”认为《鲁语上》宗有司所云“异昭穆也”是“位次之逆如昭穆之乱,假昭穆以言之,非谓异昭穆也”。 

  因此,鲁文公二年发生的“跻僖公”之事与《鲁语上》所记宗有司的批评“非昭穆也”,似并不能证明兄弟之间异昭穆,昭穆还只能是指前后异代男性宗亲之间的辈分关系。所谓“跻僖公”应该是指祭僖公先于世次比他早的诸鲁公。 

  概括上述分析,从《左传》与《国语》中所能见到的“昭穆”的含义,与其在语句中使用时的方法,可以归纳如下:其一,“昭”“穆”分别使用时常被用来指称同宗的男性亲属间上下两代人、父与子的辈分关系。其二,在上述用法中,“昭”“穆”在语句中多以一种相对式的用法使用,即相对于何人而言,所谓何人之昭,何人之穆。同一人在世次长幼关系中为“昭”为“穆”,是相对同宗男性间不同人而言,“昭”“穆”并不必与此系统每个人发生固定的粘连关系。其三,“昭”“穆”二字合用时即以“昭穆”为一词语时,可以用来指称同宗男性亲属间的辈分关系,而不限于上、下两代。此时含义则相当于今日所言“辈分”或“世次”之义,犹如现代汉语“长短”表示尺寸,“冷热”表示温度,“轻重”表示重量。 

  与概念有关联的问题是,上引《左传》《国语》中有关“昭穆”的文句中所称“昭”“穆”适用的范围。《国语·鲁语上》宗有司所云“夫宗庙之有昭穆也”,显然是指宗庙中诸受祭者神主间之世次、长幼关系,学者或以为此也是昭、穆之称之由来(详下文)。依此,则“昭”“穆”或本是死称。但上引《周语下》单襄公言当时生存的晋周与晋成公二世以后的继任者(即晋厉公)“其昭穆又近”。可见“昭穆”亦可指称生人。 

  又上文所引《尚书·金縢》中所记二公对周公言“我其为王穆卜”,此时王是武王,“为王穆卜”前已论及是要以武王为“昭”卜其下一代继任者,则此“穆”以及所未言但显然是以武王为“昭”,也均应是指当时生存之人。唯《十三经注疏》中的今本《金縢》与清华简《金縢》之文本,都不会早于战国,而今本《金縢》并非脱自清华简本《金縢》之文本,二者均当是本自周王朝史官依据档案中的“书”篇摘录、合并而编成的本子。故其中可能会保留作为原始素材的西周人语言,但并不能确证文中所言“为王穆卜”为西周时用语。 

  “昭穆”(“昭”“穆”)本义当如上所述,但自然会生出一个问题,即“昭穆”何以在记载春秋史事的东周文献中被用来表示男性亲属辈分之义。对此不少学者都有推测。诸说中比较有影响者,是“昭穆”此义乃源自西周早、中期的昭、穆二王之名。郭沫若先生考释令方彝,认为“昭王、穆王均系生号,尤非预于生时自定当为康宫之昭穆而号昭号穆”。张政烺先生则作了进一步阐释:“盖昭、穆皆生称之王号,崩后立庙于康宫左右,于是庙位有昭、穆之称,遂为百世定制,昭王、穆王之前无左昭右穆之说也。”对于昭王、穆王之称是否生称,牵扯到西周诸王名号有否生称的问题,不在这里讨论,而将昭、穆之称归于庙制之预设,或认为西周宗庙有昭穆制,在西周金文中皆尚得不到证实,下文会涉及。但张政烺先生指出的昭王、穆王之前无昭穆之说则一语中的,因为有昭王、穆王之称,而后才借“昭”“穆”用以指称前后辈分之义则是甚有可能的。 

  昭、穆作为表示辈分、世次之用语,昭与穆相对,昭在穆前,这种设定应非单纯从昭、穆之字义出发的。固然,“昭”有“明显”之义,“穆”有“幽微”之义,二字在字义上相对、相反,用来作为区分世次前后,易于表达与相互区别,但有相反字义的字甚多,何以会单选此二字,如仅从字义考虑,似难以解释。而西周昭、穆二王名声显赫,又恰为父子,世次有先后,故后人取“昭”“穆”二字以为表示前后辈分之称即甚有可能,亦合乎情理,但西周文献未见以昭穆表示辈分的文例(详下文),所以应该是春秋以后才有此种用法。 

  二、礼书所述“昭”“穆”之含义与宗庙及墓地的昭穆制 

  此处所言“礼书”,指《汉书·艺文志》“六艺略”中归入“礼”类的《周礼》和《礼记》。这两部书所见使用“昭穆”一词的例子如:《礼记·祭统》:“夫祭有昭穆,昭穆者,所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。”孔颖达认为这里讲的“夫祭有昭穆”是指“尸主行列于庙中,所以至无乱者,谓父南面子北面,亲者近,疏者远”。《礼记·中庸》:“宗庙之礼,所以序昭穆也。”郑玄注:“序,犹次也。”结合下文,应是指参与祭礼的人按昭穆为次序。《礼记·大传》:“合族以食,序以昭缪(穆),别之以礼义,人道竭矣……”这是讲在合族宴饗时族人的座次要按昭穆排列,即是按辈分排列。《礼记·仲尼燕居》:“子曰:郊社之义,所以仁鬼神也。尝禘之礼,所以仁昭穆也。馈奠之礼,所以仁死丧也……”郑玄注:“仁,犹存也……郊社、尝禘、馈奠,存死之善者也。”这里所言“昭穆”应是指以尝禘之礼所祭祀的不同辈分的祖先。《周礼·春官·小宗伯》:“辨庙祧之昭穆。”这里的“昭穆”应是指庙、祧中神主的辈分,亦即神主依辈分先后关系而排列的次序。《周礼·春官·小史》:“掌邦国之志,奠系世,辨昭穆。”以上礼书诸篇中所言“昭穆”一词之义,是皆可大致以“世次”“辈分”理解之,其义在上引《国语·晋语》与《鲁语上》中已见到。 

  礼书中讲“昭”“穆”也有与《左传》《国语》所言“昭”“穆”之义不同者,这是最值得注意的。其不同处主要在于将“昭”“穆”轮回化,即将在《左传》《国语》中仅用来指称同宗男性成员辈分关系的“昭”“穆”,按世次先后、隔世重出轮回排列,如上引《礼记·祭统》在“夫祭有昭穆。昭穆者,所以别父子远近长幼亲疏之序而无乱也”一段话后,又言:“是故有事于大庙,则群昭、群穆咸在而不失其伦。此之谓亲疏之杀也。”“凡赐爵,昭为一,穆为一,昭与昭齿,穆与穆齿,凡群有司皆以齿,此之谓长幼有序。”郑玄注:“昭穆,犹《特牲》少牢馈食之礼,众兄弟也。群有司,犹众宾下及执事者,君赐之爵,谓若酬之。”孔颖达疏:“爵,酒爵也。谓祭祀旅酬时赐助祭者酒爵,故云赐爵。”又如《周礼·夏官·司士》:“凡祭祀……及赐爵,呼昭穆而进之。”以上两条资料中,分言之“昭”“穆”成为每个人固有的辈分,“群昭”“群穆”之称更可见每一“昭”“穆”都含有若干代人。“昭穆”这个词义为“辈分”的词,已变为对数世代男性之统称。 

  但更值得注意的是,礼书将这种轮回化的说法还分别施用于宗庙中的神主、墓地中的墓主,如:《礼记·王制》:“天子七庙,三昭三穆,与太祖之庙而七。诸侯五庙,二昭二穆与太祖之庙而五,大夫三庙,一昭一穆与太祖之庙而三。”这是在“太祖”固定后,将“昭”“穆”分别与太祖之后数代先人并其庙系联,隔代同昭、穆。 

  《周礼·小宗伯》:“辨庙祧之昭穆。”郑玄注:“祧,迁主所藏之庙。自始祖之后,父曰昭,子曰穆。” 

  《礼记·丧服小记》:“士大夫不得祔于诸侯。祔于诸祖父之为士大夫者,其妻祔于诸祖姑,妾祔于妾祖姑。亡则中一以上而祔,祔必以其昭穆。”郑玄注:“中,犹间也。”《礼记·杂记上》:“大夫附于士,士不附于大夫,附于大夫之昆弟。无昆弟则从其昭穆,虽王父母在亦然。”“附”通“祔”。此段文字下又言士之妇所祔,其义与夫同,不赘引。 

  祔即神主相附。依郑玄注与孔颖达疏,所谓“祔必以其昭穆”“从其昭穆”,即祔在与自己昭穆相同的先人神主后。可见以上两篇文章中的“昭穆”均已非“辈分”之义,而是指同每个宗族成员相绑定的隔代重合的“昭”或“穆”之名次。《丧服小记》虽是言士大夫之妻亦要遵从“祔必以其昭穆”之原则,但似不应理解为女性宗族成员也排昭穆,这里应是指依其夫之昭穆名次,系从其夫而言。 

  《周礼·春官·冢人》:“掌公墓之地,辨其兆域而为之图。先王之葬居中,以昭穆为左右。凡诸侯居左右以前,卿大夫士居后,各以其族。”郑玄注:“先王造茔者,昭居左,穆居右,夹处东西。”“子孙各就其所出王,以尊卑处其前后而亦并昭穆。”贾公彦疏:“云亦并昭穆者,谓兄弟同伦,当昭自于昭并,当穆自与穆并。”《冢人》虽未言多个昭穆,但按其文之意思,也与宗庙一样,在居中的先王之葬左右,是有若干个昭,若干个穆。在这里,分言之“昭”“穆”成为墓主人特有的、不变的名次并其墓葬之专称。 

  此外,《周礼·春官·墓大夫》言:“墓大夫掌凡邦墓之地域,为之图,令国民族葬而掌其禁令,正其位,掌其度数,使皆有私地域。”郑玄注:“位谓昭穆也。度数,爵等之大小。”经文曰“正其位”应即确定国民死者之墓位。而郑注将墓位解释为“昭穆”是其认为国民之族墓地的墓位亦依所谓昭穆制之原则设立。 

  上引《周礼》《礼记》两书成书年代历来有不同见解,但多数研究者倾向于《周礼》主要内容当成于战国。战国中期后列国竞相称王,形势发展要求统一,这是此类著作产生最合适的背景。而《礼记》所收诸篇文章,多数可以认为是战国时期孔门后学的著述,辑录成书已在西汉。而《礼记》诸篇成篇年代并不一致。具体到上文所引言及宗庙依昭穆轮回排列的《王制》与讲神主相祔从其昭穆之《丧服小记》《杂记上》,已有学者指出此三篇成篇年代均当为战国中期。 

  相对来讲,《左传》与《国语》主体是取材于春秋列国史书,且成书年代当较早,《左传》成于战国早中期之际。《国语》(指其中的《周语》《鲁语》《晋语》《郑语》《楚语》)成书年代当与《左传》相近。 

  上述礼书中有关篇章及汉人注释中所见与每个宗族成员相粘连的“昭”“穆”名分,作为群体人称的“昭穆”,以及宗庙、墓葬的昭穆制,均不见于《左传》与《国语》,所以这些与“昭穆”初义不合的说法,皆未必是战国中期以前即有的真实存在的语义,在先秦时代实未必存在,可以看成是约战国中期以后及汉代时儒家对春秋以来“昭穆”词义的一种引申。春秋以后特别是到战国时,传统的礼制与宗法制度虽日渐衰落,但儒家仍推崇礼治,以恢复“反本修古”(《礼记·礼器》)之礼而改造社会为己任。类似于在礼书中将“昭穆”之类概念引申为一种亲属分类制度的做法,皆当缘于强化礼治与伦理观念,以维系社会政治秩序与宗法等级秩序之理念。 

  礼书所谓昭穆制虽有强化礼治之目的,但因有构拟成分,故存在若干难理解之处。例如所谓昭穆制将“昭”“穆”作为宗族成员固定的名分,在祭祀活动中按昭、穆分群,“昭与昭齿”“穆与穆齿”,而既然“昭”“穆”要在几代人中间轮回,这样做似并不便于清楚地显示严谨的世系关系,只是导出了隔代相近的规则。在古代宗族组织皆有世系谱牒的情况下,相信长幼亲疏不会靠轮回的昭穆分类来明确。 

  礼书言宗庙有昭穆制,太祖之葬居中,以若干组昭、穆之庙为左右,所强调的只是一种理想的宗庙的排列格局,以此昭示先人的世次关系。虽然第一组“昭”“穆”,可以明确为父子关系,可是就昭穆的初义来说,第二组“昭”“穆”中的“昭”应该是第一组“穆”的“穆”,第二组“穆”则是第三组“昭”的“昭”,而不变的“昭”“穆”名分并其庙位,强调两分,实际上模棱了父子之序。北宋人陆佃即对宗庙的昭穆制提出异议:“《祭统》曰:‘昭穆者,所以别父子、远近、长幼、亲疏之序。’故有事于太庙,则昭穆咸在,而不失其伦。若庙次昭常为昭,穆常为穆,则子成压父,尊卑失序,岂所谓不失其伦者耶?”所云实已指出将昭穆固着于每个宗亲成员说于庙制之不妥。 

  三、“昭”“穆”并非亲属集团成员固定的名分 

  为进一步说明礼书所云那种在宗族成员中以“昭”“穆”分类之制并非先秦时代之实际存在的亲属制度,也即“昭”“穆”并非每个宗族成员固有的名分,有必要具体联系有关传世文献与金文资料做一辨析。 

  研究者或据礼书所云昭穆制,认为:“分昭穆是周民族原有的习惯,在周初已经应用”“太王是始祖,王季是昭,文王是穆,武王又是昭,成王又是穆。”每位王室成员均是生而有昭、穆之名分直到周人后世。由于像上文所举文献那样,在言及“昭”“穆”时常用其说明连续三代亲属(甲、乙、丙)的世次关系,故多用乙“甲之昭也”,丙“乙之穆也”的语句形式,而将上引《左传》僖公五年、僖公二十四年、僖公二十八年及《晋语四》所言“昭”“穆”句相系联,正好可以符合从太王开始,一昭一穆,祖、孙同昭、穆的宗亲分类,这大概是所谓昭穆制形成的根据。 

  但这种昭穆制之有无首先需要得到传世与出土文献史料的证实。 

  对于西周王室成员生而有固定的“昭”“穆”之名分的看法,张光直先生亦持支持意见,其根据,除上述将《左传》《国语》中言及乙为“甲之昭也”,丙为“乙之穆也”之类句子系联而得出的认识外,还有《礼记》的《王制》与《祭统》及《周礼注疏》中贾公彦疏对“昭”“穆”本来含义的发挥。关于这种对“昭”“穆”的看法所存在的问题,下文将作分析。现在需要讨论的是,张光直先后在几篇文章中对所谓昭穆制在商代的表现所做的论证。这几篇文章内容非常丰富且多有启发性,尤其是在20世纪70年代末、80年代初,中国历史学研究在伴随着国家改革开放的大形势下转向从多视角研究古史时,张光直先生的论著以社会学、人类学方法与观点分析中国上古史,对研究者极富启发性,但具体到商王室是否实行所谓昭穆制以及所涉及的究竟有无昭穆制的问题,则还需辨析。 

  张光直先生所以对昭穆制之存在持肯定意见,当主要源自他从研究商王庙号所得出的商王室内的宗支分划制度,这是为现在研究上古史的学者广泛知晓的。他分析商王世系表中庙号(亦即“日名”)分布的规律,发现商王庙号以甲、乙、丁三日为主,甲、乙与丁有隔一世一出现之倾向,由庙号在世系中的排列方式,可将商王分为五组,继而合并成三组:乙组(甲、乙、戊、己),丁组(丙、丁、壬、癸),第三组(庚、辛)。按照这一分析,他提出如下假说:假定商王之庙号是各王生前与死后所属的社会群的一种传统的称号,则商代子姓王族,可以分为十个宗族(甲、乙等称只代表仪式性的宗族类名,各宗或另有专名),以乙、丁为庙号的两宗政治地位最高,实力最强。乙组、丁组中其余诸宗分别与乙、丁相近,第三组(庚、辛)则为“中立派”。商王位即在乙、丁两组间交替轮流隔世执政。与此种制度相似的例子,是波利尼亚西部蔼理斯岛(Ellice Islands)上的Funafuti人,王位即在四五个有领导地位的家族间轮替。张光直先生认为,重要性在于商王庙号的分组说,上述王位继承的乙丁制与周的昭穆制可相联系。 

  张光直先生的上述学说,是欲证明昭穆制作为一种亲属分类制度(连及继承制度)存在于商王室,而自然亦就可以为西周时周人亦有此种制度提供了支撑,以相互发明。张光直先生对商王庙号分布特点的研究与其所做解释,对商人的日名制与有关问题的研究起了极大作用,至今仍是治商史、殷商考古的学者所关注的重要学术问题。但是,论者由商王世系表中庙号(日名)的分布所导出的乙、丁两大宗亲集团轮流执政的解释存在着若干难以完善其说的问题。首先是商人日名的来源,迄今未能明了。张光直先生否定了日名来源之生日说、死日说,是完全正确的,但如果日名来源于商王室内十个宗族的分类名,所谓乙、丁分组反映了商王室内亲属组织的亲疏,则殷墟卜辞中所显示的亲称,如武丁时的宾组卜辞称小乙为“父乙”,祖庚时的宾组与祖庚的出组卜辞称武丁为“父丁”等类似亲称,皆成了侄辈称从父,《史记·殷本纪》所记传子,皆要改为传侄;而同一王世兄终弟及的诸王,如盘庚、小辛、小乙,也成为从兄弟辈的传承,而小辛(属于所谓第三组)要传位于乙组的小乙,而廪辛则要传位于丁组的康丁,也皆是为了维护乙、丁轮流执政制,在已经处于较成熟的早期王国状态下的商王朝诸王皆能有这么强的自律维护轮流执政制,而阻绝王位由亲父子相继,是难以得到证明的问题。而且很重要的是,日名并不仅存在于商王室内,现所见大量商人青铜器上多有日名,作为受祭者名号,而这些青铜器属于不同的氏(铭有族名铭文),绝大多数应不属于王室。而且,在商后期这些商人家族所作有日名的青铜器中,铭文中受祭者的日名中,十干出现的概率也不平衡,也是乙、丁之类偶数日名多于甲、丙之类奇数日名。可见这种现象并不限于商王世系。所以,如果日名反映的是亲属组织内的分类,那么就要假设,不独王室,所有使用日名的商人宗族内部皆要有这种烦琐的亲属分类制度,以及类似的宗子即族长继承制度,这就使商人宗族社会变得极为复杂。故而商王世系表反映的日名分布情况以及商金文中的日名资料,似皆不能证实在商人族群中存在着类似所谓昭穆制那样的二分亲属分类制度。 

  研究者肯定西周时期存在着这种昭穆制,也曾举出以下几条西周文献中的证据: 

  (一)《尚书·酒诰》:“王若曰:‘明大命于妹邦。乃穆考文王,肇国在西土。厥诰毖庶邦庶士越少正、御事,朝夕曰,祀兹酒。’”此“王若曰”应是周公以成王的名义对康叔作诰诫,所言大意是讲:你的父亲文王始建国于西土,他曾时常诰诫各邦国的众卿士与其下的各级正长及治事之臣,在祭祀时才用酒。问题在于何谓“穆考文王”?伪孔传曰:“父昭子穆,文王弟称穆。”“弟”读为“第”,指次第、辈分。陆德明《释文》更引申曰:“周自后稷而封为始祖,后稷生不窋为昭,鞠陶为穆;公刘为昭,庆节为穆;皇仆为昭,羌弗为穆;毁揄为昭,公非为穆;高圉为昭,亚圉为穆;诸盩为昭,大王为穆;王季为昭,文王为穆。故《左传》宫之奇云:‘大伯、虞仲,大王之昭也;虢仲、虢叔,王季之穆也。’又富辰云:‘管蔡已下十六国,文之昭也。’”当代学者亦有从此说者,如曾运乾《尚书正读》。唐兰先生在论西周器铭中的“康宫”问题时亦引《酒诰》此语,并曰:“成王说是‘乃穆考’,可见文王的次序是‘穆’。”但是,综观西周金文,凡称先人,在亲称前所冠词语均是表崇敬的赞美之词,如称父考为“文考”“皇考”“皇文考”“剌(烈)考”,在《酒诰》所处语境下,周公以成王名义对身为成王叔父的康叔发布诰诫,在提到自己祖父文王时,无端地在亲称“考”前冠以文王的辈分,实觉不妥。西周金文中可见用“穆”或更多地用“穆穆”冠在亲称前,如宋代《考古图》著录的约属厉王时的伯克壶铭文(摹本)曰:  

  此铭的“穆考”,白川静解释:“穆考,与所谓‘文考’、‘剌考’、‘皇考’同。”应可信。如果也将此“穆考”解释为行辈为“穆”,则难以说清此时有何必要言及其父考之行辈。“穆”在作为赞美先人之词时,应该有“敬”义,尊敬之义,如上引《尚书·酒诰》“乃穆考文王”蔡沈《集传》即曰:“穆,敬也。”“穆考”即是“尊敬的父考”。 

  西周金文中也有在先人名前冠以“穆穆”这样的重叠词,如日本京都某氏所藏西周中期的方尊铭文曰: 

  又,属西周厉王时的大克鼎铭文曰:

  这两件器铭中的“穆穆”,见于《尔雅·释诂上》:“穆穆,美也。”《尔雅·释训》:“穆穆,敬也。”郝懿行曰:“穆者,敬而美也。”郝氏所释,是将“穆”的“敬义”与“美义”,合并到一起,亦即“尊敬而又美好”之义,金文与文献中的“穆穆”应该取此义。 

  (二)《尚书·洛诰》近文末记周公对成王所讲话中,言及:“予旦以多子越御事笃前人成烈,答其师,作周孚先。考朕昭子刑,乃单文祖德。伻来毖殷,乃命宁。”这段话中,与本文所论昭穆有关的主要是“考朕昭子刑,乃单文祖德”一句。孔颖达解释此句话曰:“我所成明子之法,乃尽是汝文祖之德,言用文王之道制礼,其事大不可轻也。又言所以须善治殷献民者,文武使已来居土中,慎教殷民,乃是见命于文武而安之故也。”“考”训“成”,“昭子”之“昭”训为“明”,皆从伪孔传说。“明”即“明示”“昭告”之义,以“子”为周公称成王。 

  但主张昭穆为定制的学者,如曾运乾则解释曰:“朕成昭子之型,汝袭文祖之德。昭穆大法,永不乱矣。公于己必称‘昭子’于成王必举‘文祖’者,所以示昭与昭齿,穆与穆齿之意。周公建国之规与复辟之志,概可见矣。”是释“昭子”为周公自称。但言周公于成王举“文祖”,于己必要称“昭子”,这种解释似有两个问题。一是,即以《洛诰》而言,文中周公言及“文祖”并非只此一次,如此段话前边即有周公也是对成王所言“王命予来永保乃文祖受命民”句,相对“乃文祖”,周公自称“予”,并未称“昭子”。且从《召诰》文中已可见,周公对成王从不自称“子”,文中凡言“子”(以及“孺子”“冲子”)均是指成王,如“朕复子明辟”,“其永观朕子怀德”等。所以曾运乾的解释似乃囿于“文之昭”为定制而有所发挥。“考朕昭子之型”,如解释为“朕成昭子之型”,则要将释为“成”的“考朕”之“考”,理解为与“朕”形成倒装。但“考”可以有“稽”“合”之义,如《诗经·大雅·文王有声》“考卜维王,宅是镐京”郑玄笺:“考,犹稽也。”“考”亦可理解为“稽核”,连下一句,其大意即是:“稽核我之昭示给你的法,乃能光大文祖之德。”(上句或译为:“稽核我昭示给你的法。)综言之,《洛诰》中上引文句亦未能支持西周时有生而自带昭穆名分之制度。 

  (三)《诗经·周颂·载见》:“率见昭考,以孝以享,以介眉寿。”诗序云:“诸侯始见乎武王庙也。”毛传:“昭考,武王也。”郑玄笺云:“言我皇君也。”又《周颂·访落》:“访予落止,率时昭考。”诗序言:“嗣王谋于庙也。”孔颖达谓嗣王是成王,对于《载见》中的“昭考”,朱熹曰:“庙制,太祖居中,左昭右穆,周庙文王当穆,武王当昭。故《书》称‘穆考文王’,而此诗及《访落》皆谓武王为‘昭考’。”但上文已论及以昭穆制解释《酒诰》中“穆考文王”之称谓之不妥,如认为成王祭武王,还要特意在亲称前加上昭穆之类区分辈分的词语,同样费解。成王于武王庙祭其生父,无辈分混淆之可能,何必要冠以并非表示崇敬之义而只表辈分的“昭”?西周金文屡见作祭器者在铭文中称其先人,无一可确认为是在亲称前冠昭、穆之例。“昭考”之“昭”,即《尔雅·释诂》所云“光也”,“昭考”与习见之“剌(烈)考”义近。《访落》“卒时昭考”郑玄笺云:“昭,明……群臣曰:当循是明德之考所施行。”则是将“昭”与“明德”联系,赋予“昭考”更深刻的含义,《周颂》中的祭祀诗在西周早期用于王室宗庙祭祀,演奏与歌咏之,后世诸王与贵族在宗庙祭享先人时亦皆会延用之,诗中“昭考”之类称谓,释为敬称也才能有广泛的适用性。 

  持昭穆制说的学者肯定此制的依据,除上举西周文献外,还曾举出西周金文中的例证,即西周金文中穆王或被称为“穆穆王”(“穆”下有重文符号)。如遹簋铭文曰:   

  唐兰先生1962年曾据遹簋铭文认为:“穆王辈分是穆,因而叫作穆王,又叫作穆穆王。由此可见,康王以后第一代称昭,第二代称穆,是按辈分来作王号的,这跟后来的秦始皇,子孙称二世、三世是差不多的。”但迄今“穆王”在西周金文中出现的已有多例,写成“穆”带重文符号的“穆穆王”,确切的只有上引遹簋,而且其他有王称的西周器铭中亦未见到类似以“昭”“穆”冠在王号前边的例子,所以,遹簋铭文中的“穆穆王”前边之“穆”,也应当与上边引用过的西周金文中所见亲称前的“穆穆”义同,是“尊敬而又美好”之义,似与所谓昭穆制无关。 

  唐兰先生的“康宫”是康王之庙说,是对西周青铜器断代的重要贡献,至今仍没有确切的证据能否定之。但他解释昭王、穆王之王号所以叫“昭”“穆”,是以康王为祖而依此称昭、称穆,而所以以康王为祖始分昭穆,是因为康宫是独立的,在周王朝的宗庙里面是作为始祖的。因为如果按所谓昭穆制,西周诸王即应以文王为始祖,以后诸王皆一昭一穆轮回,则武王为昭,成王为穆,康王为昭,昭王为穆,穆王又为昭,则昭、穆二王的王号正与他们昭、穆之世次相反。虽然世次、辈分与王号未必相同,但既然昭王为穆,穆王为昭,又要分别称他们为“昭王”“穆王”,总有些蹊跷。这样,他以康王为始祖之说自然就成了解决这一个问题的方案。但此说实际上多有推测的成分,如一昭一穆制从武王始计,为什么一到了康王后就不再延续?为什么又要以康王为祖?康王何以在西周诸王中取得有如作为始称王而被恭为圣王的文王那样的始祖地位,以致昭穆可以由其下始计?皆是难以回答,亦难以证实的问题。 

  由以上分析可知,认为从传世文献与金文中可见商与西周诸王实行过生前即分出昭穆(或类似昭穆)之名分,西周时并曾被冠在王号前等说法,皆存在不少问题,不能作为同宗的亲属成员有按昭穆制分类的证据。 

  四、“昭穆制”是否存在的考古学观察 

  在讨论这个问题前,有一点需要辨析,即礼书所云昭穆制下那种宗庙与墓位的分布形式,与这种形式是否真正本于这种制度似不宜混淆。以先祖之宗庙或墓位居中,后世先人之宗庙与墓葬依辈分在其两侧轮流排列,这种形式如果真有存在,当是为明确宗族成员辈分关系而设立的一种形式。然而,如果认为这种形式必是体现礼书所云宗族成员有轮回的“昭”“穆”名分,并可以若干“昭”、若干“穆”称呼两侧展开排列的宗庙或墓葬,这种说法,因为上文已论及同宗成员依昭穆分类之制得不到可靠史料之支持而实难以成立。 

  现在需要更进一步思考的是,上举礼书中讲到的宗庙与墓地的“昭穆制”是否有现实的背景?亦即两周或更早时期是否在宗庙、墓葬设置,以及在祭祀时、族人分群时实际存在过这种形式,而被儒家在论著中藉昭穆词语记录并制度化,也是需要讨论的。 

  先秦时期祭祀活动中族人分群的方式,在史籍中没有记载,考古研究自然亦难以再现。考古研究可以提供的线索资料稍多的是宗族墓葬的设置与布局,且主要是高等级贵族墓地情况。而宗庙制度考古资料亦尚不能揭示其具体面貌,还只能主要依据传世文献史料与金文资料窥知一二。下面先以考古发掘或调查所了解的商与两周墓地制度的例子对这一问题做一讨论。 

  上文曾论及张光直先生试图用所谓王位继承的乙、丁分组制来解释商王世系中日名分布的现象,并将之与所谓昭穆制相联系。此外,在此种观念下,他又举出安阳西北冈商后期王陵布局为例,认为东、西两区,东区为昭,有大墓四;西区有大墓七,为穆。这种分布,恰与商后期除帝辛(自焚死)外十一王中属丁组(昭)者四、属乙组(穆)者七相合(按:依前文所介绍的张光直先生庙号分组方式,他是把兄终弟及的同一世王归为一组,以乙、丁各名其组,所谓中间组的庚、辛,即分别归入了乙组与丁组)。 

  张光直先生用西北冈大墓东、西区分布的情况,证明昭穆制存在于商王室。如果东区王墓有四,西区有七,则东、西两区王墓的分布在数量上确可以支持乙、丁分组制。但实际上,西北冈东区四座大墓中,仅“中”字形墓M1443(属殷墟文化一期早段)、“亚”字形墓M1400(属殷墟文化二期晚段)明确可以归为王墓;“中”字形墓M1129因没有发掘资料,难以断代,但从其墓葬形制看有可能归入殷墟文化一期,而另一座“中”字形大墓即武官大墓50WGM1,年代亦应在殷墟文化二期晚段,与这一时段相应的王只有祖庚、祖甲,而西区亦有“亚”字形大墓M1550(属殷墟文化二期晚段),所以武官大墓墓主人虽必是当时重要成员,但已不可能再排入王系。因此,西北冈大墓东区并没有四座王墓,难以与东区王墓属丁组(昭)者有四的解释相合。而西区除七座“亚”字形大墓外,还有一座“甲”字形墓78AHBM1也应该是早期王墓,属殷墟文化一期,即是说西区实际上应有八座王墓。不仅东西区王墓数目与欲符合“昭穆制”的昭组四、穆组七不合,而且东、西区王墓可能的墓主人亦不尽合于昭组四、穆组七的推拟。如果按东区丁组(昭)四、西区乙组(穆)七的安排,则东、西两区大墓所属王应是: 

  但实际上,东区M1443、M1400分别属殷墟文化一期与二期晚段,M1129有可能亦当归属一期,与按昭穆制的安排丁组(昭)所应有的几位王的年代不能合。相应地,西区的七座“亚”字形大墓的年代也不与乙组(穆)应有的几位王的年代尽合。所以,西北冈大墓东、西两区王墓实际的分布情况,不能支持商王室有类似昭穆制的二分制。 

  西周时期现已得知的高等级贵族墓地,比较完整的是山西曲沃与翼城两县交界地区的天马—曲村晋侯墓地,1992—2001年,共在此发掘大型墓葬19座。此19座墓多为“甲”字形墓。大致分为南北三排排列,多两两并穴,每组由晋侯与夫人墓组合,东边有附属的车马坑。这三排墓葬的分布与先后次序可示意如下(括号内是夫人墓,同一排墓的年代次序是由东向西): 

  墓组依先后时序由中排—北排—中排—南排—北排分布的轨迹,几乎近于一个S形。由出土铜器所推定的墓葬年代,大致在西周早期偏晚至春秋早期。由墓中出土器物上的晋侯名,可以大致与《史记·晋世家》所记晋侯名相对照。多数学者倾向于此9位晋侯是晋侯燮父至晋文侯(未计殇叔)。依晋侯世家,此9位晋侯继位方式皆为父死子继,则墓葬次序近于S形之走向,与同一排中父、子、孙墓依次由东向西展开的墓位排列方式,以及夫妻并穴墓的组合,显然皆与所谓墓葬的昭穆制不合。 

  已发掘的西周高等级贵族墓地,还可以举出属畿内的沣西张家坡墓地北区南部的墓地,即井叔家族墓地。该墓地中有大型墓五座,包括“甲”字形墓M170、M168、M152、M157与长方形竖穴墓M163,大致分布在自东向西(略呈东南—西北向)一线上。此五座大型墓皆已被盗。由诸墓中残留的铜器、陶器,可大致推知五座大墓的年代及次序如下: 

   

  根据墓室大小、棺椁情况及随葬品的情况,以上M170、M157、M152约为三代井叔(即井叔家族宗子),M168、M163可能分别是M170、M157井侯的夫人。由此看来,M170虽与M157、M152为连续几代井侯,但在墓葬相对位置上,采取了M170(东)—M157(西)—M152(中间)分布形式,也与所谓昭穆制没有关系。 

  以上晋侯、井叔宗族,均是姬姓贵族,分别是畿外所封诸侯与畿内贵族封君,皆应遵守周人的礼制与习俗,但二者在墓葬分布形式上均不合上引礼书所云昭穆制,应可以说明,西周贵族的墓葬制度并未采用所谓昭穆制。 

  在迄今已发掘的其他西周墓地中,尽管完整揭露的不多,但就已了解的情况亦可以看出,与礼书中所云昭穆制有区别。 

  东周时期已发掘的较有系统的上层贵族墓地亦未见表现所谓昭穆制。例如陕西韩城梁带村以北的芮国墓地,有1300余座墓,包括“中”字形与“甲”字形大墓七座,大墓分布在北、南两区。北区墓地时间在西周晚期与春秋早期之际,有“甲”字形大墓M560与M502,皆出有兵器与铠甲,其墓葬规模已相当于或近于当时的封君(侯)墓,只是随葬品欠丰富;M560西南有“甲”字形大墓M33与长方形竖穴墓M300,均为女性墓,应是M560墓主人的夫人与侧室墓。南区大墓时间均在春秋早期阶段内,较晚的墓到早期偏晚。其中M27是“中”字形大墓,属于春秋早期偏早的芮桓公墓,有七鼎六簋,其西南也有夫人墓M26、侧室墓M19;其东南有“甲”字形墓M28,已在春秋早期偏晚,亦有兵器与铠甲,骨骼鉴定为50岁左右男性,随葬五鼎四簋。以上大型的男性墓,西北均有马坑。这样看来,北、南两区应均为芮国公室家族墓地,由于墓葬时间接近,集中在西周、春秋之际到春秋早期偏晚,墓主人间应有父子关系,或包含先后继位的芮君(北区M560、M502也不排斥有是一代芮君的可能,随葬品所以少,也可能与下葬时正处于两周之际的动乱环境中有关),或是国君的近亲,如南区M28可能是M27墓主人芮桓公的子辈。但是在这样一个公室墓地中,墓位的排列明显地与所谓昭穆制无关,前后几代男性近亲的墓葬并没有聚集在一个墓地,而采用了一代芮公仅与其配偶(或包括其亲子)聚葬的墓地形式。 

  与上述芮国墓地这种布局形式近似的是属春秋早期的三门峡市上村岭虢国墓地。1956—1957年发掘的墓地南区1—3组,与1990—1992年间发掘的北区7、8组,也均呈现一个主墓(七鼎以上墓)与其近亲之墓相对集中的墓位排列形式。如北区属第7组的M2001为虢季氏君主虢季墓,有七鼎;其东偏北约10米有M2012,有五鼎;M2012东北20余米则是另一座七鼎墓M2011,发掘者据墓中出土的铜斧铭文“大子车斧”,推定其为虢季氏大子墓。三座大型墓均有作为祔葬的车马坑。在M2001、M2012南边有若干聚合的中小型长方形竖穴墓,墓主人应该是虢季氏的近亲成员。上村岭虢国墓地各墓组的组成形式大致同于此虢季墓组,其目的布局形式颇近于上举西周之际至春秋早期偏晚的芮国墓地。 

  芮氏、虢氏,亦均是姬姓贵族,此二氏在春秋早期的墓地格局也不能支持礼书中所云墓地布局的昭穆制。下面,再分析一下已知的春秋时期的王墓与战国公侯墓地的资料: 

  今洛阳地区是春秋、战国周王室陵墓所在,自20世纪70年代至21世纪初,在东周王城东北部先后发掘了若干座大墓。2002年发掘了春秋早期的“亚”字形大墓C1M10122及“中”字形大墓C1M10123;1995年在C1M10122位置西北200余米,发掘了“甲”字形大墓,约春秋晚期的C1M5239;1974年在C1M5239位置北发掘了约春秋晚期的“甲”字形大墓74C1M4;2002—2003年在74C1M4北,现天子驾六车马坑博物馆区域发现两座“甲”字形大墓,但未发掘,其中XM153被战国早期早段墓XM148打破,则XM153应属春秋时期墓,另一座“甲”字形大墓XM66当与之年代相近。以上五座大墓自C1M10122起,大致是由南向北沿一线展开。C1M10122是迄今东周王城唯一一座“亚”字形大墓,有的学者曾认为是周平王墓。学者或推测:王城内春秋周王陵是按所谓昭穆制排列的,其中昭位诸墓当在C1M10122南(但因为C1M10122南已为断崖,未发现其他大墓);向西北延展排列的几座大墓属于穆位,并推测C1M5239为庄王墓,74C1M4为惠王墓,XM66为顷王墓,XM153为简王墓。依这种推测,东周春秋王墓是以平王墓为中心分昭穆,分别向南与向北(西北)展开。但这种推测存在的问题是:上述对几座王墓墓主的推测,与据发掘资料推定的墓葬年代不合,如C1M5239是春秋晚期墓,庄王卒于前682年,乃春秋早期偏晚;74C1M4是春秋晚期墓,而惠王卒于前652年,为春秋中期偏早。再者,C1M10122平王墓南原来有无推测的所谓昭位墓,亦未可知。所以,洛阳春秋王陵依目前资料,尚未能作为墓葬有所谓昭穆制之证明。 

  战国时期列国陵墓中,位于赵邯郸故城西北的王陵有五座陵台,北陵区两座在温窑村(4、5号,即温窑一号、二号),南陵区三座,在陈三陵村、周窑村(1—3号),五座陵台中,1号陵台在陈三陵村北,2号陵台在其西,3号陵台在2号陵的西南,4号陵台在温窑村西,即1号陵台正北,5号陵台在1号陵台东北,所以这五座陵台大体呈东北—西南走向,1号陵台大致处于中间。其中2号、4号陵台上各有两个封土丘。河北省文物管理处与邯郸地区文物保管所等单位,在1978年发表的对五个陵台所做调查的简报中提出:自赵敬侯于公元前386年迁邯郸后,传了八代,即有八个国君,其中肃侯的寿陵与武灵王陵,以往文献言不在邯郸,但不合情理,末代国君王迁,据《淮南子》流放于房陵(今湖北房山县),则赵王陵五座陵台七座封土台正属于王迁外的七位国君。但此文并未言及五座陵台建成的顺序。学者或认为有两种可能,其一是,七位国君陵墓依次由东北向西南排列,即东北边的5、4号陵三座封土丘依次属于敬侯、成侯、肃侯;西南的1—3号陵台的四座封土丘依次属于武灵王、惠文王、孝成王、悼襄王。其二是,1号陵属敬侯,以敬侯陵为中心,以后国君依次在两侧埋葬,即2号陵两座封土丘属成侯(北)、武灵王(南),三号陵属孝成王,4号陵属肃侯(南)与惠成王(北),5号陵属悼襄王。这第二个设想,可能是考虑使之合乎昭穆制,颇与上举洛阳王城春秋周王陵按昭穆排列的设想相近。但赵王陵有无可能在一座陵台上有二陵并列,有学者曾指出,史载肃侯墓非常气派,《史记·赵世家》记肃侯“十五年,起寿陵”,肃侯二十四年去世后“秦、楚、燕、齐、魏出锐师各万人来会葬”,不大可能与成侯或惠成王并列一台,并据《史记·秦始皇本纪》始皇六年“韩、魏、赵、卫、楚共击秦,取寿陵”,提出寿陵(本为赵邑)也是城邑名,当即是今邯郸市西南部赵王城。赵王陵并未经发掘,依所谓昭穆制设想的分布方案似亦有若干疑点,故亦尚不能成为东周高等级贵族墓有按所谓昭穆制设置的证明。 

  礼书与汉人注释中所云昭穆制是否有两周切实被实施的宗庙制为依据呢? 

  西周宗庙制度限于青铜器铭文中的资料尚不系统,迄今未能详知。《逸周书·作雒解》:“乃位五宫:大庙、宗宫、考宫、路寝、明堂。”孔晁注:“五宫,宫府寺也。大庙,后稷;二宫,祖、考庙也;路寝,王所居;明堂,在国南者也。”此“二宫”即指“宗宫”“考宫”,陈逢衡《逸周书补注》云:“宗宫,文王庙,谓之宗者,宗祀文王之义也。考庙,武王庙。路寝,大寝也。”在成王时成周初建所立宗庙应当如陈逢衡所云。昭王时的令方彝铭文云:“甲申,明公用牲于京宫;乙酉,用牲于康宫。咸既,用牲于王。”(《铭图》13548)明公为周公之子明保。此“京宫”即相当于《逸周书·作雒解》中的宗宫。此“康宫”即相当于“考宫”,亦即昭王之父康王之庙。依照上述文献,则武王后西周王室宗庙大致分成三类,一是大庙,始祖后稷之庙;二是宗宫(亦即“京宫”),为文王、武王等诸先王之庙;三是考宫,即时王父考之庙。 

  《左传》襄公十二年:“秋,吴子寿梦卒,临于周庙。礼也。(杜预注:‘周庙,文王庙也。周公出文王,故鲁立其庙。吴始通,故曰礼。’)凡诸侯之丧,异姓临于外,(杜预注:‘于城外,向其国。’)同姓于宗庙,(杜预注:‘所出王之庙。’)同宗于祖庙,(杜预注:‘始封君之庙。’)同族于祢庙。(杜预注:‘父庙也。同族,谓高祖以下。’)”由此可知鲁国都城内亦有宗庙(即周庙)、祖庙、祢庙三类,依杜预注,周庙为始祖庙,即因鲁始封君周公出自文王,故以文王为始祖。这种设置,正与上引《逸周书·作雒解》所讲成周内周王室宗庙层次相合: 

   

  鲁为周公封国,多沿用王室礼制,这种相合亦在必然。由此亦可见有关周王室等姬姓上层贵族的宗庙设置的文献记述具有一定可信度。 

  这种宗庙设置有以下特点:其一,在于尊所出之始祖类先王,对于周王即尊后稷,对于鲁国来说即尊文王;其二,尊重始称王或始为封君(侯)之先人,周王即尊文王,鲁即尊周公;其三,即格外尊重近亲,特别是父亲,故有独立的考宫或祢庙。尊重近亲先人之习俗,在殷墟甲骨祭祀卜辞中已可见。这种大的分类建置的方式与《礼记·王制》依所谓昭穆制原则设定的“天子七庙,三昭三穆,与太祖之庙而七。诸侯五庙,二昭二穆,与太祖之庙而五”的庙制,在理念上并不尽相符。对上引《礼记·王制》王之七庙制,郑玄注云:“此周制。七者,大祖及文王、武王之祧与亲庙四。大祖,后稷。”孔颖达疏:“郑氏之意,天子立七庙,唯谓周也……周所以七者,以文王、武王受命,其庙不毁,以为二祧,并始祖后稷及高祖以下亲庙四,故为七也。”并指出,郑玄是据纬书《钩命决》为据。依此七庙制,父考之庙似未有单独建制,不能像上举西周王室有独立的考宫,鲁都城有祢庙。而且,与王室七庙制相并行的是毁庙、迁主制,时王上四代先王(先祖)庙可保留,上五代以上先王庙则将神主归入太祖庙中,庙数恒定为七。但在西周金文中所见则未必如此,例如宣王时的颂鼎铭文曰:“惟三年五月既死霸甲戌,王在周康卲(昭)宫。”(《铭图》02492—02494)“康”即康宫,是成周康宫(康王之庙)所在的区域名,此区域在康宫修完后,逐渐扩展为一个极大的宫庙建筑群区,遂即以“康宫”为称,也可称“康”。昭宫,是昭王之庙。又如宣王时七年师兑簋盖名曰:“惟七年五月初吉甲寅,王在康卲(昭)宫,各(格)康庙。”(《铭图》05302)这里的“格康庙”前,依西周册命铭文文例似少写一“旦”字,是说甲寅这天王在康地的昭王庙住寝,第二天早晨至康王之庙。宣王时的卌二年图片鼎铭曰:“隹(惟)卌又二年五月既生霸乙卯,王才(在)周康穆宫。”(《铭图》02501、02502)卌图片鼎铭曰:“隹(惟)又三年六月既生霸丁亥,王才(在)周康宫穆宫。”(《铭图》02503—02512)宣王时仍可有康王庙、昭王庙、穆王庙,这与上引礼书及汉人注释依所谓昭穆制设定的七庙制未能相合。这也许表明,上述周王室宗庙设置中的京宫(宗宫)确是个类称,不是一座宗庙,可能包括始祖庙以下至祖庙的历代先王宗庙(像西周金文中所见成周“康宫”这一宫庙建筑群区域内所包含的诸先王宗庙),未必有礼书与汉人注释所云那种与所谓昭穆制相系联的毁庙、移主之制。 

  有关春秋时期列国宗庙的考古资料可参考者亦不多,需要提到的是,1981—1984年间发掘的,属于春秋中晚期的陕西凤翔马家庄一号建筑群。此建筑群包括门塾、中庭与北、东、西三座形制大致相同的长方形建筑。发掘者称北边居中的建筑为“朝寝”,亦即庙寝,东西两侧左右对称的为“厢房”,这几座建筑的四面有围墙,形成一个封闭的格局。中庭中间微凹,四周稍高,分布有大量祭祀坑,所埋祭牲主要为牛、羊。中庭东边的祭祀坑由于被晚期遗存扰乱,未能保存。发掘者根据中庭有祭祀坑,判定这一建筑群为秦公之宗庙,这一判断应是正确的。对于此建筑群所显示的宗庙制度,有研究者认为,秦以诸侯身份建立了三庙,北边中间的建筑为“太祖庙”,即始封君秦襄公之宗庙,东西为二宗庙,昭一、穆一,是享祭在位之秦公的父考与王父之庙,而王父以上,襄公以下之祧主,均藏于太祖庙中。这一说法,虽然也是本于礼书中所谓宗庙之昭穆制,但因为只设三庙,即使称东侧厢房为昭庙,西侧为穆庙,也不妨把此“昭”“穆”理解为上三代先人之昭,上二代先人之穆,犹如前文引《左传》所云“文之昭”“武之穆”的文法,由于认为上三代以上先人之神主已归于“太祖庙”,与《礼记·王制》“诸侯五庙”的“二昭二穆”之制有所不同,并没有表现“昭”“穆”轮回重出,所以,即使是依此说来解释此一建筑群体现的庙制,实际上亦并不属于礼书中典型的宗庙昭穆制。但是,将东西两侧的厢房认作是受在位秦公享祭的父考与王父之庙,也还是有问题的。中庭中的祭祀坑,均为南北向的长方形竖穴,根据平面分布与所埋牲的方式(完整程度)可分为若干组,即牛坑6,羊坑55,牛羊坑大多数分组并列,此外还有牛羊坑、人(无头)羊坑各一。值得注意的是,在这些祭祀中,全身的牛、羊,头均向北,即使是无头的牛、羊,腔口亦向北,因此,似可认为这些祭祀坑是有朝向的,即朝着北边正中的庙寝,这些祭祀坑中所用的牲,实皆只是用来祭祀这座庙寝的,如果东西两厢房真是祭祀父考、王父之庙,没有朝向此二庙的祭坑似难以解释。此二庙可能是北边正中寝庙的附属建筑。 

  总之,依现有考古资料,尚不能证实礼书中所云昭穆制下那种宗庙排列形式。 

  五、关于宗庙祭祖立尸以孙 

  礼书中还讲到一个很特别的祭祀制度,也涉及所谓昭穆制,需要关注。有关内容如下:《礼记·曲礼上》:“礼曰:君子抱孙不抱子,此言孙可以为王父尸,子不可以为父尸。”郑玄注:“以孙与祖昭穆同。”孔颖达疏:“抱孙不抱子者,谓祭祀之礼必须尸,尸必以孙。”《礼记·祭统》:“夫祭之道,孙为王父尸。所使为尸者,于祭者子行也,父北面而事之。”《礼记·曾子问》:“祭成葬者必有尸,尸必以孙,孙幼则使人抱之,无孙则取于同姓可也。” 

  对于为何尸必要以孙,郑玄注明确解释说是因为孙与祖同昭穆。这里的“昭穆”概念,显然与《左传》《国语》中所见“昭穆”作为一词使用时所具有的辈分之初义不同,也是礼书与汉人发展了的概念,将“昭”“穆”变为与亲属成员绑定的隔代轮回的一种名分。但按此种解释,孙与祖“同昭穆”只是“昭”“穆”轮回的结果,孙为何充作尸来替其祖享祭,显示隔代反而比父子关系亲近,其缘由并未能说清楚。当代学者或以人类学中所研究的婚制作解释,认为在母系氏族时代的交表婚制情况下,儿子留在母族,与父亲异氏族,至孙子又归于祖父氏族,遂造成祖、孙亲近之事实,上述礼书所云祭祀以孙为尸是此种古制造成的观念在祭礼中的传承。 

  在这里需要提到的是,史前婚制体现的隔代相近的亲属关系也常被不少学者用来解释东周礼书与汉人注释所谓昭穆制中昭、穆隔代重出,昭与昭近、穆与穆近的制度。但史前婚制造成的这种子孙同级而父子异级的婚级制,与“昭穆”之为父系宗族内男性亲属成员辈分之概念,不在一个范畴内。婚级主要是对通婚范围的规定与限制,并非为了强调亲属关系。况且,东周礼书所讲昭穆制适用的历史时期,已远离史前,父系宗族制度已实行数世代,以史前婚级制之遗存来解释父系宗族内的亲属关系与相关礼制亦未必合适。从上文所列举的两周墓地制度与宗庙制度皆可以看到,在尊祖敬宗的大导向下,重视近亲关系,特别是直系的父子关系已成为普遍的观念,隔代相亲说实与此观念有违。 

  但是,虽然礼书中所云先秦时这种以孙为祖尸的制度,迄今似尚未能有史料实证,但如果有其真实背景的话,不以所谓昭穆制来解释,又当如何解释呢?有学者认为,祭祀必以孙之类制度体现了古代现实生活中存在父子疏离、祖孙亲近的关系,父亲对儿子往往将慈爱之心深藏于威严的外表之下,而祖孙关系在生活中较父子关系更为平等、亲近,这种文化习俗对中国古人的文化心理产生深刻影响,是造成父子疏离、祖孙亲近的现实基础。然而这种看法似乎不能很好地解释以孙为尸之制,因为虽然在古代社会生活中,确存在着上述现象,但祭祀先人的礼仪规则似非是由上述社会生活中人际关系规定的,而应是由继祖敬宗,以维系宗族内血缘继嗣关系与宗法关系的原则制约的。 

  如果从这一角度考虑,礼书所云以孙为祖尸之制,很可能是源于古人认为孙一代是其祖生命的延续,而且也是整个宗族生命力不息的展现。古代人的寿命较现代为短,当孙子一代出生时,上二代的祖父或已过世,或已垂暮老矣,不久于世,所以孙辈的出生会被视为祖父生命力的再生。祭祀时以孙为祖尸应即是将孙视为祖的化身。在父系宗族内往往有大宗与多个小宗支脉,每个同血缘的子孙皆有延续宗族的义务,故上引《礼记·曾子问》曰:“无孙则取同姓可也”。以孙为祖尸祭祀制度,不仅是通过祭祖表示对先人的尊崇,展现宗族秩序,也是为了乞求宗族生命的延续。 

  其实,孙与祖的这种被演绎化了的特殊关系,在人类学著作中有许多记录。谷田孝之即曾指出,隔世代合一的观念,在许多民族中曾广泛流行。他引述人类学家拉德克利夫布朗(Radclife-Brown)、C.列维·施特劳斯(C.Levi-Strauss)著作中所提到的,这种观念缘于在直系的亲属组织内,死去的祖父与新生的孙子关系密切,孙子被认为是祖父的再现。迈耶·福特斯(M.Fortes)亦曾讲到,非洲南部的亚香缇(Ashanti)族中即有祖父会在孙子中再生的观念。与这种关系相关联的是,孙子取祖父名,隔世代祖孙名字合一的现象在许多民族中也普遍存在,如刚果的乐乐族(LeLe)、巴布亚新几内亚的孟都古莫族(Mundugumor)、巴西的卡亚波族(Kayapo),这在J.G.弗雷泽(J.G.Frazer)、C.列维·施特劳斯的论著中皆有记载。H.A.布吉诺夫在论族外婚问题时,亦曾提到澳洲原住民的观念,每个人在老年时会从猎人集团返回到老人、儿童、少年集团,“他们的生命历史还不是以此为终结的,在死后他的‘灵魂’便进入女人身体,化身为新生儿,而这个人重新在老人、儿童、少年集团之中过活,重新过渡到猎人集团……如此进行而无终止”。这种观念与前述视孙子为祖父生命之再现相近,都是一种由企盼与相信亲族组织代代延续的愿望而形成的宗教性观念。 

  由这些人类学记述来思考礼书中所云孙为王父尸的祭祀制度,将之解释为上文所述以孙继祖为宗族生命延续之观念的体现,应该是更为符合这种制度发生的原因。郑玄注只是说这种制度表明“以孙与祖昭穆同”,这样就把人类生息繁衍过程中,由乞望亲族永生而自然产生的观念用所谓昭穆制做了一种古板的伦理化的说解,因此不能真切地说明为什么要以孙为王父尸,同时也反映出,正因为昭穆之义被礼书与汉代儒家学者引申为制度,因此用之来解释古代习俗时即会很牵强。 

 

  综上所述,本文主要观点可归纳如下:在约成书于战国早中期之际的《左传》与《国语》中,“昭穆”一词的含义,相当于同姓的男性亲属成员的世次、辈分,亦即可以用“辈分”一词代替。有时行文将“昭”“穆”拆分,以“甲之昭”“乙(即前面的‘昭’辈)之穆”形式使用,“昭”“穆”皆指前面“甲”“乙”的子辈,只是一种文词对应式的修辞方法。“昭穆”所指同姓的男性亲属成员的上下辈分关系,不限于上下两代。从现所见传世文献与西周金文看,“昭穆”一词未有见于西周的确切证据。成于战国中晚期的礼书中有关篇章及汉人所作注释,虽仍保留有“昭穆”作“辈分”讲的初义,但已将“昭穆”引申为一种制度,认为先秦时代存在同宗族中男性亲属成员以昭、穆分群的亲属分类制,每个亲属成员皆有固定的“昭”或“穆”之表示世次的名分,一昭一穆隔代轮回,同时有与此相应的宗庙与墓葬排列制度。但这些说法迄今皆得不到商、西周、东周金文与确切的考古发掘及调查资料的证实。上述这种所谓的昭穆制,应该是在战国中晚期后及汉代时,儒家缘于强化礼治、伦理观念与维系社会政治秩序及宗法等级秩序之理念,而对“昭穆”一词含义做的引申与演绎,这也应该是后世研究者忽视“昭穆”一词初义,而将之视为一种亲属制度的这种解释体系的来源。礼书中所讲到的祭祀时以孙为王父尸之制,当是出于认为孙为祖父生命之再现的观念,用祖、孙同昭穆之所谓昭穆制来解释此制并未能讲清其缘由。以“昭穆”作为辈分的代用词语,有可能本自西周昭王、穆王的名号,既取义于昭、穆二王先后的辈分关系,同时也取义于“昭”“穆”二字相对应的字义,使用这个词语的时间不早于春秋。 

  本文注释内容略

原文责任编辑:晁天义 

转载请注明来源:中国社会科学网(责编:张晶)

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