内容提要：本文对美国哈佛大学著名学者、现代医学人类学创始人凯博文教授的学术成就作了综述，特别偏重于其理论关怀。凯博文从1973年开始其学术生涯，确立了医学人类学的基本研究方向。他在第一本民族志著作《文化语境下的病人与医生》中提出了跨文化医学比较研究的一些基本理论，特别是提出了“躯体化”理论。在《苦痛与疾病的社会根源》中，他进一步发展了“躯体化”理论，提出了“道德主体”概念。在随后的学术工作中，他集中于对“社会苦难”和“道德经验”的理论探讨，尤其在《道德的重量》一书中。对这些问题的思考以及个人的经历，使凯博文越来越关注照护问题。《对社会的激情》和《照护》两本书展现了他近期的思考，其中呈现出他对现代社会科学价值中立原则的批判，以及寻求一种新的社会科学的努力。对社会苦难的主动介入和照护，正是这种新社会科学的应有之义。

　　吴飞，北京大学哲学系教授，孔子研究院特聘专家、泰山学者，主要研究领域有宗教人类学、基督教哲学、中西思想比较研究，著有《浮生取义》《心灵秩序与世界历史》等。Email: wufeister@pku.edu.cn

　　引言：凯博文与医学人类学

　　1973年，业师凯博文（Arthur Kleinman）教授32岁，这一年发表了四篇论文：《迈向医学体系的比较研究》（Kleinman 1973a），是他已经开始的对台湾医学体系研究的一个成果；《中国公共卫生的背景与发展：一项探索性的研究》（Kleinman 1973b），当时凯博文虽然还没有到过中国大陆，但对中国医疗体系已经很有兴趣，根据各种能见到的文献写了这篇文章；《医疗比较研究的若干问题》（Kleinman 1973c），这是一篇有实践意义的论文，呼吁根据患者的文化和社会背景来提升医疗质量；《医学的象征现实——医学哲学中的一个核心问题》（Kleinman 1973d），他说，此文的用意是“把医疗当做一个文化体系来研究，从而为生物医学和临床实践提供一条路径，使之成为文化探讨的对象”（Kleinman 2015, p.58）。这四篇文章确立了凯博文今后工作的几个基本方向，成为其学术生涯的起点。在回顾自己的学术历程时，他经常谈起这四篇文章的主题：“在以后的若干年中，我会致力于研究这几个主题，只是强度有异。在工作中，我会在医学人类学、文化与临床精神医学、社会医学、全球健康、医学人文、中国研究等几个领域中往复求索”（Kleinman 2015, pp.58-59）。其中的《医学的象征现实——医学哲学中的一个核心问题》一文，尤其成为医学人类学的经典之作。他在文中强调，医学不仅仅是一门科学，更是一种文化与社会建构。这篇文章的最后一段话，可谓医学人类学的宣言：

　　从柏拉图开始，在西方就有一种相当持久、多少不那么专业的人类学医学的目标，这种医学科学和实践并不耻于关注人性和哲学人类学中的其他关键问题，即以非常人文的方式理解医学科学，理解医学科学的传统结构，使之成为人类科学的重要部分。虽然这一使命始终未被明确承认，但在我们面前有一条“康庄大道”，让我们以这些方式系统考察医学；对医学的比较研究为将它当成一种象征现实提供了巨大支持，这个新的方向已经开始挑战现代医学理论，将会成为对医学的哲学重新审视的核心问题。

　　（Kleinman 2015, p.59）

　　对于这篇短文的影响，拜伦·古德（Byron Good）说：“从整个1970年代至今，人类学家响应了凯博文的挑战，研究在不同场景中构成医学文化与实践的‘小巷与广场组成的迷宫’（维特根斯坦语，凯博文原文有引用——本文作者注），就此阐发了一种更宽广的理论谋划，‘阐释医学人类学’，深深借助于相关的哲学和分析传统，以符号含义和躯体性经验来理解文化”（Good 2010, p.79）。“阐释医学人类学”并非凯博文提出的概念，而是古德使用的。他认为，凯博文之后的医学人类学研究与此前人类学界对医学问题的研究不同，反而与格尔茨的“阐释人类学”不谋而合。诚然，人类学界一直有一些对医学问题的研究，而人类学研究自然会涉及文化比较问题，如里弗斯（W.H.R. Rivers）、贝特森（Grgory Bateson）、伊文斯-普理查德（E.E. Evans-Pritchard）、特纳（Victor Turner）等人的相关工作。但是，为什么此前人类学界并没有特别形成“医学人类学”这样一个专业领域？笔者以为，20世纪70年代以来的医学人类学有三个突出特点。第一，研究者虽是以人类学视角考察医学理论和实践，但绝大多数研究者有比较专业的医学背景，所讨论的问题总能深入到现代西方医学的专业内部，使医学界人士无法忽视，并与科学史、科学哲学等领域的研究有深度对话；第二，医学人类学的几个重要代表人物，如凯博文、达斯（Veena Das）、古德、舍波-胡夫（Nancy Scheper-Hughes）等，都有比较好的哲学和社会理论修养，特别是受到维特根斯坦、现象学运动等哲学思潮的影响，因而他们的研究不会像一些过于相对主义的人类学研究那样，仅仅流于文化比较，更不会像后现代主义人类学那样，完全失去理论的维度，而是在文化比较的架构下，从躯体经验出发，思考一些根本的人性问题；第三，正如凯博文一再强调的，医学人类学的研究不是仅仅出于文化猎奇的纸上谈兵，而是会介入医疗实践当中，对全球化时代的医疗制度有相当深刻的影响。这三个特点在凯博文最早的那几篇文章中已经充分展示出来了，并将贯穿他的整个学术生涯。

　　以对中国医学的人类学研究为起点，深入思考与医学相关的哲学、文化、社会等问题，时刻关注世界医学的各种动向，最终影响医学实践，这是凯博文在这50多年中的主要工作。而这些工作使他为医学研究和实践带入文化和社会视角，使因后现代主义和相对主义的冲击而既失去理论野心也丧失社会价值、持续低迷的人类学界保留了医学人类学这个富有理论生机的飞地，更为中国研究带来了与众不同的视角和深度，这是他开创“医学人类学”这一学科的重要意义。

　　病痛/疾病与躯体化

　　上述四篇论文开启了凯博文学术思考的方向，早年在台湾和长沙的两项田野研究，则为他以后的研究打下了坚实的基础。

　　凯博文是医学博士，所以，和一般从博士论文开始自己的研究不同，凯博文是在经过了不短的医学实践之后，在台湾开始其人类学生涯的。但他之所以在1969年到了台湾，本来是出于服兵役的需要，“被美国国立卫生研究院派到台湾来，在美国海军医学研究中心二部担任美国公共服务临床研究员”（凯博文 2020年，第70页）。他在台湾经历了巨大的文化震荡，私下做了深入的田野研究，1970年回到美国，在哈佛读了大量相关文献，并获得了人类学硕士学位。他将自己在台湾的所见与波士顿的医学状况作了比较研究，最后形成他的第一部专著《文化语境下的病人与医生：一项跨越人类学、医学与精神医学的研究》（Kleinman 1980，以下简称《文化语境下的病人与医生》）。

　　这部书对台湾的西医、中医、巫医都做了全面的研究，首次系统阐发了凯博文的一些基本理论关切。他说，“我们既然将宗教、语言、亲属制度等当作文化体系来谈论，也要以同样的方式将医学当作文化体系，一个具有象征含义的体系，深深铆在社会制度的特定安排和人际互动模式之中”（Kleinman 1980, p.24）。为了展开对医学的文化研究，凯博文区分了“病痛”（disease）与“疾病”（illness）两个概念：“医学人类学的一个关键原则是对病（sickness）的两个方面的区分：病痛与疾病。病痛，指的是生物学和（或）心理机能的紊乱，而疾病指的是病痛的社会心理体验与意义”（Kleinman 1980, p.72）。通过这种对概念的区分，凯博文使自己区别于完全相对主义的人类学家和唯科学主义的医学家。首先，他承认具有普遍生物意义的病痛，这是切实发生的痛苦，每个人都会感受到，而且也会实实在在地影响每个人的生活，医学实践当然首先要面对生理层面的这些疾痛。但是，社会和文化的因素会影响人们对病痛的理解、反应和处理。因而，“从病痛建构疾病，是卫生体系的核心功能，也是治疗的第一步。即，疾病包含了对病痛的反应，试图为它提供一种有意义的形式、解释以及控制”（Kleinman 1980, p.72）。对病痛、疾病的概念区分，不仅贯穿于凯博文以后的研究中，而且成了医学人类学研究的重要出发点。

　　在《文化语境下的病人与医生》一书中，凯博文还大量使用了躯体化（somatization）概念，这是一个更深刻的理论突破。他指出，“躯体化，表明文化治疗体系中病与治之间活生生的语义学关联”（Kleinman 1980, p.120）。在该书的第四章，凯博文以对一个个案的讨论引入了对躯体化的系统阐释。书中提到一位22岁的台湾男子，凯博文在一个乩坛见到了他，目睹了童乩为他扶乩的过程，并做了访谈。他有失眠、胃溃疡、虚弱、紧张、脖颈僵硬等症状，经常手淫，西医说他是神经衰弱，中医说他肾亏，而童乩则认为一个未婚女鬼缠上了他。作为精神科医生，凯博文也亲自作出了他的诊断：“一个未婚男青年，有长期的神经紧张，既有因心理压力带来的心理紧张，也有一系列的精神官能紊乱（躯体化以及胃溃疡带来的身心失调）”（Kleinman 1980, p.123）。凯博文认为，这就是这位青年的“病痛”，而其“疾病”则是他多年来与这种病痛相处的方式。这不仅包含他和各种医生对其身心之病的理解，而且还影响它的发展。最开始，这个青年应该是有一些抑郁症，胃溃疡是它的外在表现，但后来集中体现在胃溃疡、神经衰弱等疾病上，这些身体性症状也越来越严重，这便是其心理紊乱的躯体化。

　　诊断的各方都认为此病人患有身体疾病，但给出相当不同的解释。而在凯博文介入之前，任何人都没有想过，这个年轻人可能还患有精神方面的疾病。在中国语境中，无论巫医、中医还是西医，都在以自己的方式诠释和治疗他的身体不适，因为在这种语境中，精神疾病是被污名化的。即使中国语境中的西医，也在按照这样的方式理解这位病人的状况。只是因为凯博文这位美国医生的坚持，那位年轻人才开始去看精神科医生。因而，凯博文对台湾西医给这位青年的诊断——“神经衰弱”产生了特别的兴趣。虽然“神经衰弱”也是由美国医学界传入中国的，但这个概念在美国早已弃置不用，而海峡两岸的中国医学界却在广泛使用，其原因在于，“将微小的精神紊乱掩盖在更被尊重的身体紊乱的外衣之下”（Kleinman 1980, p.129）。

　　凯博文还特别关注到了这一案例中的手淫，这尤其涉及被文化观念建构的性心理问题。过度手淫应该与羞耻心、对性行为的不当理解以及中医不断强调的“肾亏”问题都有关系。比凯博文更熟悉这位患者的台湾精神科医生认为，这是台湾青少年中非常普遍的一种病症。凯博文将此称为“性焦虑”（sexual neurosis）。这并非国际医学界普遍使用的一个概念，而是中国性文化之下形成的一种特定的躯体化病症。

　　由这个非常典型的案例出发，凯博文对躯体化作了更广泛的讨论。躯体化所涉及的，不仅仅是在中国语境下遭到污名化的精神疾病被理解为躯体疾病的问题，而且关系到对躯体疾病的各种理解方式。它涉及人们在社会环境中对自己躯体之正常与不正常，以及各种复杂细微之身体经验的理解，而且“躯体化”不仅是对普遍病痛的文化描述，还会对病痛的发展具有潜在影响。凯博文对中国病人几种躯体化的方式特别有兴趣。比如对心理问题的躯体性描述，在中国人的观念中往往被体验为“心痛”“胸闷”等。他在临床面对的不少中国病人都以“心”的紊乱来描述其烦躁、抑郁，而西方患者很少会有这样的躯体体验（Kleinman 1980, p.140）。再如，中国病人经常提到“酸”的感觉，四肢、关节、腰部都会发酸，全身也会发酸。中国人甚至会感到心“酸”。一个美国医生最初很难理解，身体为什么会有这种味觉。凯博文试图让病人用更易懂的语言表达“酸”，但病人都表示，这既非疼，亦非痛，只能被描述为“酸”，而且他们坚持认为这与味觉的“酸”是同一种感觉。凯博文从未听过华人之外的病人有“酸”的感觉，他也问过美国病人是否会有这种感觉，都得到了否定的回答。这应当是一种非常中国式的躯体化现象（Kleinman 1980, p.143）。

　　躯体化与道德主体

　　在《文化语境下的病人与医生》出版的那一年，凯博文夫妇已经开始了在长沙的田野研究，其成果最后形成了《苦痛与疾病的社会根源：现代中国的抑郁、神经衰弱和病痛》（凯博文 2008年）一书。虽然这是凯博文所有著作中的唯一绝版之作，但笔者一直认为，它是一部具有里程碑意义的著作，标志着凯博文思想的真正成熟。此书延续了《文化语境下的病人与医生》当中的许多基本问题，但从文化比较推进到了社会分析，讨论更加集中和深入，写作也更加纯熟和圆融，成为当代医学人类学当之无愧的经典之作。

　　凯博文于1978年来到中国大陆，对不少门诊病人做了访谈，成为最早进入中国大陆做研究的美国学者之一。1980年和1983年，凯博文夫妇在湖南医学院分别做了5个月和4个月的研究，深入参与湖南医学院的单位生活，并在严格保障私密性的环境中对病人进行访谈。这项研究不再像前一本书那样涉及医学的方方面面，而是集中在神经衰弱上，即在前引台湾案例中曾经面对的问题。简单来说，凯博文得出的结论是：中国医生所诊断的神经衰弱，就是抑郁症，而中国医生和病人之所以都更加接受神经衰弱这样的诊断，是躯体化的结果。凯博文发表其研究成果之后，在中国医学界引起轩然大波，特别是湖南医学院的医生，与凯博文进行了非常激烈的争论，但后来不仅很多中国学者接受了他的结论，而且抑郁症的名称在中国大陆也慢慢流行起来，逐渐取代了神经衰弱。这不能说不是凯博文对中国医学界带来的影响。

　　但从医学人类学和社会理论的角度看，此书的最大意义并不在于神经衰弱与抑郁症之争，而在于书中对躯体化理论的推进，以及对中国社会的细致观察。此书前三章的标题分别是“神经衰弱”“抑郁症”和“躯体化”。前两章涉及医学理论、医学史的细致研究，对于全书的立论当然非常重要。但第三章关于“躯体化”的讨论，虽然是上一本书的延续，却并不只是复述，而是在新的研究中进行了很大程度的深化。在此章开篇，他即给“躯体化”下一个定义：“缺乏确定的有机病理情况下的生理不适表现（比如，转换症状和疑病症）以及由确定的生理病理导致的症状的扩大化（比如，慢性病）”（凯博文 2008年，第56页）。躯体化之所以普遍存在，是因为“个体和个体间的苦痛通过一种生理疾病的习惯用语表达出来，包括在此基础上进行的一种求医模式”（凯博文 2008年，第49页）。这一立意早已脱离了简单的文化比较，而是进入到对社会苦难与身体意义的深度追问：“个体经历了严重的个人和社会问题，却通过身体这一媒介来解释、表达、体验和应对这些问题。个体的损失，所遭受的不公正、经历的失败、冲突，都被转化成关于痛苦和身体障碍的话语，这事实上是一种关于自我以及社会世界的话语和行动的隐喻。身体调节着个体的感受、体验以及对生活中问题的解释”（凯博文 2008年，第49页）。在如今的凯博文看来，躯体化已经不只是中国文化讳言精神疾病的问题，而且是世界各地普遍存在的现象，是人们对社会问题和痛苦的躯体性体验和表达，因而有了更深层的理论意味。医学人类学家在各种非西方文化中观察到大量的躯体化现象，但凯博文指出，即便在西方社会，躯体化也是普遍存在的。他进一步指出，“躯体化和心理学化只是关于苦痛的文化习惯用语的一部分，其他还有关于宇宙观的（神圣的补偿）、道德的（原罪、罪恶）、人际间的（嫉妒、贪婪、复仇，其他的宗族问题）以及政治的习惯用语，它们也同样被用来谈论去道德化以及其他类型的苦痛，这些术语也具有文化显著性和社会合法性”（凯博文 2008年，第54页）。躯体化涉及社会与自然、个体与群体、深度自我等普遍性问题。躯体化之所以成为联结神经衰弱与抑郁症的纽带，是因为它构成“一个连接症状、自我与社会的象征桥梁”（凯博文 2008年，第64页）。躯体化在任何时候、任何地点都存在于我们的周围，只是在特定文化和特定社会语境中会有不同程度、不同方式的表现。不过，凯博文仍将研究视角投向中国，但在此一理论视角观照下的中国问题，不再只具有地域性的相对主义意义，而是成为人类普遍问题的一种特殊反映。

　　凯博文还花了三章的篇幅描述其田野研究，并深入介绍了13个典型案例。这些案例被逐层分为三组。第一组中的三个案例相对比较简单。在中国医生看来，这些病人都是神经衰弱患者，而美国医生则认为具有典型的抑郁症特征，病人自己的描述不仅更看重躯体性术语，而且倾向于将自己的问题归结为物理伤害所致。但在凯博文看来，三个患者的身心不适都来自抑郁问题，而且伴随严重的社会问题（家庭和学校压力、工作困难、工作隔离，等等）（凯博文 2008年，第111页）。随后的四个案例构成了第二组，该组已经从简单的症状分析上升到社会环境研究。其中两个案例涉及单位制管理和人际关系，患者的疾病“表达了他的社会状况，并且成为了导致他的痛苦的那些社会环境上的一个潜在杠杆”（凯博文 2008年，第113页）。其中一个案例存在严重的家庭问题，家庭关系与工作需求之间的张力对其疾病行为的开始和延续都有很大影响。另一个案例也有严重的家庭和工作问题，但作者认为，其精神的脆弱具有更决定性的作用。凯博文虽然强调文化和社会的决定作用，但并不认为患者只是被动的接受者。同等环境下，为什么有些人更容易形成各种身心疾病，性格与精神因素当然是非常重要的。

　　最后一组由六个案例组成，患者的身心问题都与刚刚结束的十年浩劫有关，历史因素由此被引入研究当中。此时进入中国的凯博文，面对的恰恰是处在历史转折点的中国社会，他得以深度观察这一时期中国人精神状态的深层肌理，作出了相当中肯的评价：

　　这些案例告诉我们，这种苦难从结构上来说都是相似的（威胁、伤害、罪责、去道德化），从性质上看可能不是那么严重，它们还告诉我们一些有关中国精神病的社会根源的情况……“文化大革命”并没有产生新形式的苦难和病理。事实上，人类共有的天性意味着可能只有这么多种形式的人间不幸。我们将把这些案例介绍给读者，因为这些案例显示了社会危机是如何强有力地强化个体本身（和个体的社会网络）潜在的问题，或者导致那些个体（及其社会网络）在别的情况下无法体验到的新的痛苦。

　　（凯博文 2008年，第124页）

　　此前的十年中发生了各种极端事件和暴力事件，这是历史学家更关注的。但在普通人的日常生活中，这些极端事件毕竟是少数，对每个人不一定都有深刻的影响。其间对普通人生活影响更大的，是阶级成分划分带来的长期挫败感、人际关系的紧张化、单位制度的扭曲，以及相应的精神状态的改变。这些社会状况使一些个体的精神状况更加敏感，因而又会想象出更多的不公。而历史对日常生活带来的这些影响，直到20世纪80年代仍在生活、工作中发挥作用。虽然一些病人的身心状况可以通过治疗来改善，但医生无法改变社会政治机制，因而也就很难真正治疗许多问题。相当严谨的凯博文也注意到，对精神障碍和精神痛苦之根源的判断不可过于武断。对于个体而言，历史事件毕竟“只是一系列相互关联的痛苦和疾病根源之一”（凯博文 2008年，第137页），每个人真实的身心体验都是独特而复杂的，往往溢出理论分析的界限，因而人类学对生活经验的深度描述才会有不可取代的意义。对于凯博文的这些田野经验，我们不能仅仅当作论证其躯体化理论的例子，其有着自身的价值，可以作为我们理解那个时期中国日常生活的重要材料。

　　基于上述广泛而深入的田野研究，凯博文重新回到理论探讨。第七章再次探讨了病痛与疾病的关系，不仅有了更鲜活的社会历史经验支撑，也有了更深刻的理论视角，能够与弗洛伊德主义者和现象学家有更高层次的对话。他借用现象学家普莱斯纳的理论指出：

　　人之为人的本质特征，正是身体经验的可以调节的本质；身体过程是通过我们把它们理解（更多是以一种经验的和非言词的模式，而不是话语的模式）为我们生活中富有含义的事件和关系而被调节的；那种理解（以一种非二元论的互动主义的方式）变成了病痛本身的身体过程的组成部分。我们有着一个生病的身体（一个与真实的我分离的“它”），同时我们也是生病的身体本身（疾病就是我）。

　　（凯博文 2008年，第147页）

　　这一观察是对其躯体化理论的很大提升。从二元论的角度看，自我是一个精神性实体，似乎可以将生病的身体当作一个客体看待；但若以现象学的方法克服二元论，则我与病体之间并非一种对象化的主客关系。这个带病的身体就是我，我是带着身心疾病来生活、思考、记忆、抱怨甚至遗忘的。凯博文在这种躯体化过程中又发现了“躯体化记忆”（embodied memory）的概念。有意识的言词可能已经忘记或无法描述历史中的苦痛与灾难，但深深刻在身体上的疾病，本身就构成一种历史记忆，向自我和他人提醒那段历史和其中的经历。所以，“病痛的含义既是生理的，也是社会的。再由身体调节到社会现实的鲜活体验中，这就是一座象征的桥梁，一个社会—躯体网络，它把失败与头疼、愤怒与头晕、损失和去道德化与疲惫联系在一起”（凯博文 2008年，第147页）。

　　医生从生物医学的角度，将病人的体验建构为一种疾病，认为这种疾病是生物结构和功能的异常，从而产生了病痛的症状。由于西方医学背后根深蒂固的二元论架构，医生（包括中国的西医）将疾病区分为精神疾病与躯体性疾病，这种区分和相应的文化意义会影响到病人对自己身体状况的理解与体验，但“个体只会表达那些与抑郁、焦虑或者愤怒情感关联的具体化的身体症状”（凯博文 2008年，第149页）。换言之，个体不会以自己的灵魂来对象化自己的身体，敏感、脆弱、苦痛、抑郁的灵魂与有着各种苦痛的身体是完全一体的。这样，通过疾病和躯体化的概念，凯博文重构了对主体的理解，他称之为“道德主体”。道德主体既非笛卡尔二元论模式下的思考主体，也非20世纪生命哲学中的欲望或意志主体，而是一个疾病缠身的灵魂，他背负着社会和文化在其身上的所有复杂烙印，并以此与周围的人和社会发生关系。“作为道德主体的病人也许意识到了这种具体化的病痛含义，尽管他们很多时候都没能意识到这一点”（凯博文 2008年，第149页）。

　　社会苦难与道德经验

　　《苦痛与疾病的社会根源》1986年出版之后，在医学人类学界引起了广泛的讨论，凯博文在书中发展出的道德主体概念也大大影响了其后的研究。他此后没有再进行长期的田野研究，但继续一方面在医学人类学的理论上不断深入推进，另一方面仍在不断思考社会现实，以另一种方式进行着广义的田野研究。当然，他指导着自己的学生针对世界各地医学问题的田野研究，这些工作也成为其医学人类学工作非常重要的一部分，反过来深刻影响着他自己的研究。在此后的30多年中，他先后出版了《谈病说痛：人类的受苦经验与痊愈之道》（Kleinman 1988a）、《重思精神医学：从文化范畴到个体经验》（Kleinman 1988b）、《边缘写作：人类学与医学之间的话语》（Kleinman 1995）、《道德的重量：在无常和危机前》（Kleinman 2006）、《照护》（Kleinman 2019）等五部专著。另有合著和编著若干本，其中包括：理论性的《社会苦难》（Kleinman 1997）；《暴力与主体性》（Kleinman 2000）；《对社会的激情：我们如何思考人类苦难》（Kleinman 2016）等。还有研究中国的《深度中国: 人之道德生活》（Kleinman 2011）、《非典在中国：大流行病的序曲？》（Kleinman 2005）。此外还有各种关于精神医学、艾滋病、世界卫生等相关问题的书籍，真可谓著作等身，涉猎领域非常广泛。在专著中，《谈病说痛》《道德的重量》《照护》的主体都是叙事性的，是具有浓厚民族志色彩的通俗读物，但又将其理论思考糅合其中。《谈病说痛》通过对很多病例的描述和分析来思考疾病问题；《道德的重量》的正文由七个故事组成；《照护》的主干则是作者的自传。以优美的文笔，深入到病人、朋友、亲人乃至自己的道德体验中，由这些活生生的生活经验出发，思考医学人类学的理论关切，成为凯博文最重要的个人写作方式。而《重思精神医学》《边缘写作》《对社会的激情》等理论著作则与这种叙事性著作互为表里，共同展现了凯博文的思想探索历程。

　　凯博文的学术成就，一篇短文不足以描述。但若就其理论主线而言，这些著作中最频繁出现的是两个核心概念：社会苦难（social suffering）和道德经验（moral experience）。从《苦痛与疾病的社会根源》中讨论道德主体开始，道德经验、道德生活等概念就成为凯博文经常使用的词汇。1999年，他发表了“坦纳演讲”（Tanner Lectures on Human Values），题目是《经验及其道德编码：文化、人类处境与紊乱》（Kleinman 1999），系统阐释了其关于道德经验的理论。凯博文所关注的疾病、苦痛等问题，都可以看作社会苦难。从1993年开始，他与达斯等学者筹划从人类学角度研究暴力、苦难等问题的一系列研讨会，此后形成了《社会苦难》和《暴力与主体性》两本论文集。在此期间，凯博文逐渐形成了其对社会苦难的系统理解。他的思考已超越了一般性的医学研究，进入更普遍层面对社会苦难的理论思考。对结构性社会苦难的研究，与社会批判理论相呼应，包含了对医学技术化、官僚化、国家权力、全球资本等的批判，但对社会苦难和暴力的研究并没有停留在简单的社会批判之上，而是深入到主体的身体经验与道德责任，形成其独特的道德生活理论。

　　在发表于2006年的《道德的重量》一书中，凯博文形成了其对道德生活更成熟的理论。他如此理解生活世界：“我们倾向于认为，危险和不稳定是生活之流中的非常态，或是在大致上可预测的世界中，不可预测的力量偶然入侵。但我认为是相反的：危险和不确定是生活中不可逃避的维度。事实上，我们将会理解，正是它们使生活变得重要。它们定义了人的意义”（Kleinman 2006, p.1）。危机与不稳定已经成为自我的一部分，这是对其“道德主体”概念的一个发展。至于“道德生活”，凯博文并不用这个概念来指广义的价值，而是指：

　　我们对对错的感觉。当我们说我们想过道德的生活，我们指的是体现了我们自己的道德承诺的生活。我们可以想象一种看上去对的生活方式：我们可以感到自己对他人的责任，并基于这种感觉来生活；我们可以对困难或处在困难中的人作出回应，使我们感觉自己在这个世界上做好事。我们预期在非常不同的地域的人们会同意，这些行为在这第二种含义下是道德的，哪怕我们并没有得到他们的首肯，我们如果所做的违背了做正确之事的这种核心冲动，那我们就会感到羞耻。

　　（Kleinman 2006, pp.2-3）

　　凯博文充分重视世界范围的价值冲突和道德张力。但他更关心的是微观的身心疾病，是在亲密得多的层面上对舒适生存的威胁，即身体内部的威胁，以及各种不治之症、慢性病，乃至威胁到所有人的时间之流和死亡。“即使在没有任何悲剧性事件或严重疾病的情况下，人们终其一生都在持续地斗争，坚持他们认为最重要的事情，像地位、工作、金钱、家庭纽带、性关系、秩序感、自我控制、健康、生命本身，以及宗教承诺、政治安排、各种文化和个人独特的安排”（Kleinman 2006, pp.5-6）。

　　《道德的重量》的主体是七个故事。对于凯博文这样的人类学家而言，再深刻的理论也必须在具体的生活当中体现出来。第一个讲的是一个美国老兵温斯洛普·柯恩（Winthrop Cohen），因在二战中残杀日军而悔恨不已，认为自己杀害的日军军医是个无辜的基督般的圣徒，这种长期的悔恨使他患上抑郁症，对战争期间患上的肝炎也不予治疗，最终死于肝病。第二个是美籍法国人艾迪·鲍斯科特-雷马克（Idi Bosquet-Remarque），他克服了种种困难，在极度危险中坚持在非洲实施国际援助，面对战争、瘟疫、腐败、种族冲突等问题，曾产生相当大的心理波动，甚至找凯博文来咨询抑郁问题，但最终坚持下来，直到在一次车祸中丧生。凯博文说，是艾迪的故事使他最初动念写这本书。第三个是中国医生严仲舒，经历了现代中国的各个历史事件，拒绝报复“文革”中对他造成严重伤害的同事徐伟庆，也拒绝了与徐伟庆一起出卖医院利益的商业合作。凯博文说，严医生的故事在此书中地位显著，因为它实实在在地揭示了历史、政治和经济对道德生活的改变。第四个是查尔斯·肯特沃斯·贾米森（Charles Kentworth Jamison），长期为头颈疼痛而困扰，却认为这种疼痛是好事。因为他在两次放纵性欲之时，都突然感到剧烈的疼痛，他认为这是上帝对自己的惩罚和警戒，因而彻底解决了淫乱行为，并为此成为牧师。第五个是艺术家萨利·威廉斯（Sally Williams），曾染上毒瘾，后又染上艾滋病，然而这些经历反而使她从一个封闭内向的人变成开朗外向的人，戒了毒，画起了油画，疾病使她获得了道德的力量。第六个是凯博文的自传，讲述了他父母的离婚、外祖父投资的失败，自己在法国和以色列的经历，特别谈到了自己被一个医生逼迫着在违背家属意愿的情况下解剖一位因肝病而死的男孩的肝脏，和自己在一次关于艾滋病的研讨会上力排众议的故事。第七个案例讲述了早期人类学家里弗斯的故事。里弗斯既是医生又是人类学家，虽未将这两个领域结合成为医学人类学，却是凯博文的精神偶像。这不仅在于他的学术成就，更在于他的人品，在于他对殖民主义、种族主义的批判，这在一战前后的美国人类学界是很少见的。

　　凯博文对这些故事的生动叙述，具有鲜明的人类学色彩，但超越了通常的人类学做法。故事既非由专业的田野研究得来，理论分析中也带入了很强的道德评价，但这恰恰是“道德经验”一词的题中之义。书中提到的每个人的生活都充满了危机与不确定性，但都在努力坚持某种道德性的行为，这种道德性体现在这些普通人的日常生活当中，体现在他们对疾病和生活小事的经验与选择当中，然而却构成了历史。书中所写的人士都在经受某种程度的社会苦难，都在以自己的方式诠释、应对甚至制造苦难。像温斯洛普那样，对于在一场明明有着正当理由的战争中不得不采取的防卫行为耿耿于怀；像贾米森牧师，不仅为疼痛赋予了宗教意义，而且被它深刻改变了自己的生活；像萨利，曾经使无数人沉沦下去的不治之症，却为她带来了生活的勇气。这些普通人或过于敏感，或自己跟自己过不去，或以自己的道德力量创造奇迹，都在以凯博文所说的“道德经验”改变着自己和周围的世界。在此书的“结语”中，凯博文提出了理解道德经验的一个理论模型：文化意义、社会经验、主体性（内在情感与自我感）三者之间相互作用，最终重塑人们的道德生活（Kleinman 2006, pp.227-228）。

　　照 护

　　照护（care or caregiving），是凯博文近年来谈得越来越多的话题。一方面，这是社会苦难和道德经验的研究推动他思考的问题。另一方面，在他的夫人凯博艺（Joan Kleinman）患上阿尔茨海默病之后，他独自承担起照护她的繁重任务，大大改变了其生活方式。切身的照护经验，使他更深入地思考一些问题（凯博文 2020年，第147页）。特别是在凯博艺2011年去世之后，对照护的思考越来越频繁地出现在他的笔端。

　　达斯等富有哲学兴趣的人类学家于2014年出版了一本论文集《跨界：人类学家探讨哲学》（Das 2014）。其中，凯博文的论文是《追寻智慧：为什么威廉·詹姆斯仍然重要？》（The Search for Wisdom: Why William James Still Matters?），文中谈到自己经历过的两次精神危机。第一次是1969年，他作为军医被派到台湾，私下却在做研究，人生找不到方向；第二次是在凯博艺去世后，心中的悲痛与苦闷无法排解。在这两个关键时刻，他都阅读了大量哲学著作，伯格森、加塞特、维特根斯坦，特别是他非常偏爱的现象学家。虽然这些哲学家对他的理论思考曾有很大帮助，但无法为他提供渡过危机的智慧。他反思自己的这一状况：

　　我无法成功，是因为我的探询方向错了。我试图理解作为象征的疾病，作为生活的感知，作为文化的医学，但是在危机时刻，对这些问题的回答都不是真正重要的。这些哲学家和其他道德思想家的成功帮我看到，各地的所有经验都是道德处境，是生活在有限的环境中，充满了不确定性和危机的个体所看重之事所决定的。但这些在伦理学上影响很大的思想家——从杜维明到孟子，从萨特到蒙田——在这些时候都不能帮我。我需要做的，是理解我自己的主体性——我的感性、自我、意志、承诺——不是作为道德理论，而是作为合法价值和冲动，能给我以营养，帮助我在世界上的生活，使我与最重要的人在一起。我曾经将经验当作一个哲学问题看待，一个相关的但并不恰当的模式，但此时，我真正追求的，是将经验当作实践来理解。

　　（Kleinman 2014, pp.119-137）

　　这段话不啻是凯博文学术转向的一份宣言。他已经不再满意于仅仅纸上谈兵的理论和思考，而要为自己的生活提供指导，化解自己的精神危机。而他所面对的，正是他的诸多病人和研究对象曾经面对的问题。他正是由此注意到照护的重要意义：“如果危机特别是健康和失去亲人的危机是我们认识到世界上的失败、死亡、不稳定的核心方式，那么，照护就是对紊乱的一种切实回应。它是爱、恢复和服务的实践仪式，当地方性道德世界发生断裂时，帮它恢复秩序”（Kleinman 2014, pp.119-137）。凯博文回顾了照护妻子的点点滴滴，那些烦琐的家务从毫无希望逐渐变成了一种生活的技艺，一种道德技艺，在此过程中，威廉·詹姆斯成为最有帮助的思想家。这并不是因为詹姆斯比前述那些哲学家更深刻，而是因为詹姆斯的哲学不是抽象的，而是一种生活，是爱的劳作。他并没有现成的答案，却用他的思考在追问。凯博文将詹姆斯的《宗教经验种种》看成“一份早期的现象学民族志”。詹姆斯作为一个人类学家、一个精神科医生和一个普通人，影响了凯博文。在随后的若干篇论文特别是两本著作中，凯博文发展了这种实践哲学。

　　第一本书，是凯博文与社会学家伊安·威尔金森合著的《对社会的激情》（Wilkinson and Kleinman 2016）。虽为合著，但书中各章都可以看到凯博文自己的思想。这是一本极具理论反思性的书籍，从凯博文一生关心的社会苦难出发，反思以客观中立为基本原则的社会科学，吁求一种积极介入社会、照护人类困难的新社会科学。全书从追溯现代西方思想史中探讨“社会苦难”的谱系开始，从中世纪与早期现代基督教传统中将苦难当作上帝的考验甚至一种值得追求的经验，到18世纪后期苏格兰道德哲学家休谟、斯密等人的思想，倡导同情，社会苦难被世俗化，从而成为一个概念。但在随后发展起来的社会科学传统中，追求客观中立的科学化却成为一个原则，道德哲学中的同情态度被悬置或否定了。但也有不少知识分子，如狄更斯、亨利·詹姆斯和威廉·詹姆斯兄弟，反对这样的态度。威廉·詹姆斯讽刺知识分子的情感主义谬误，说他们“为抽象的正义和慷慨、美丽等概念落泪，但在大街上遇到这些品质时却视如不见，因为那里的环境使它们看起来粗俗了”（James 2016, p.68）。社会科学中对这种冷漠态度的反抗时有所见，两位作者特别分析了米尔斯的《社会学的想象力》，考察了韦伯社会理论中由神义论概念出发对社会苦难的深度关注，并在全书的最后两章“社会苦难之实践”（The Praxis of Social Suffering）和“照护”（Caregiving）中探索了社会科学家更积极地面对社会苦难，介入到消除和弭平苦难的实践中去的可能性。作者们特别考察了美国著名社会活动家简·亚当斯（Jane Addams）创建芝加哥赫尔宫协会的努力，认为这是照护实践的先驱，但对于亚当斯拒绝将自己的工作被学术体制所限制，从而被很多美国人当作危险，两位作者并不很认可。他们更希望以学术性的研究和写作来帮助更深层的社会理解。“我们认为，人们对人类苦难之野蛮现实的经历是辩证过程的一部分，通过这一过程，人们不仅批判性地意识到他们所处的社会环境，而且能够被触动，去照护他人”（Wilkinson and Kleinman 2016, p.179）。

　　第二本书，即出版于2019年的《照护》（The Soul of Care：The Moral Education of a Husband and a Doctor），可以看作凯博文对上述思考的亲身实践。《照护》这本自传性的著作，是由《道德的重量》自传性的第七章和《追寻智慧》那篇文章发展而成，书中生动回顾了自己一生的经历，详细描述了自己在纽约、巴黎、以色列、波士顿、中国台湾、中国长沙、西雅图等地遇到的各种危机，凯博艺对他的照顾。当然，最主要的部分还是凯博艺得病之后自己对她的照护，以及由这些经历引起的理论反思。作为亲历照护的一个丈夫，凯博文更深入地思考了照护实践的内在困难：“在照护过程中，则经常有两种感觉在进行拉锯式的竞争。有时候，一方面，你会感觉照护是一种负担，这种感觉相对苦涩；而另一方面，你又会相信，这种负担不管多么沉重，最终都将有所报偿，这种感觉则更加让人振奋”（凯博文 2020年，第223页）。他也深深意识到，面对繁重而乏味的照护工作，很难指望照护者本人发掘其深度的自我，振奋自己的精神，这时候就必须依靠制度的力量。凯博文谈到了很多专业照护者的乏味工作和精神的崩溃，而将希望寄托于更有人情味的家庭照护。

　　该书的英文题目是“The Soul of Care”，中文版并没有将“灵魂”译出，但这个概念对凯博文还是很重要的，因为它与凯博文一直关心的道德主体性问题有继承关系。书中写道：

　　人总是得经历过好日子，也经历过坏日子，才能成熟起来。有时我们意识不到事物正在变化，但在我们自我的最深处，一种道德情感牵扯的“自我”就已经在孕育生长。我们可以称其为“灵魂”，当然，也可以给它冠以任何专业心理学或精神病学术语。在生存论的层面上，我们是谁？我们对于自己究竟意味着什么？对于他人又意味着什么？我们代表了什么？我们究竟在做什么？——这就是“灵魂”这个词的含义。照护是灵魂层面的工作，既包括照护者的灵魂，也包括被照护者的灵魂。

　　（凯博文 2020年，第257页，译文略有改动）

　　这里说的“灵魂”，其实就是道德主体，不是二元论之下与身体相对的灵魂，而是包含了躯体化的、在社会环境中以道德经验建构起来的自我。在这种道德生活中，“照护的灵魂也就成了对灵魂的照护”，在此，凯博文特别吸收了中国文化中关于人情关系的智慧。

　　《照护》一书写得非常感人，一定会像《对社会的激情》中说的那样，推动人们更多地理解社会苦难，进行更好的照护。作为一个职业医生，凯博文虽然深刻地批判现代技术和专业化，但他不会将自己的理想寄托于社会运动当中，而是在像照护妻子这样的日常生活中实践其所提倡的新社会科学。这种满怀悲悯但又极度艰难的伟大事业，在新冠肺炎疫情尚未终结的当今世界，对我们具有极大的启发性。他在学术生涯的晚年转向对照护的关注，既是对社会苦难和道德经验的长期关注所致，也与他从中国文化中学到的知行合一论不无关系。而当他向韦伯学习研究和对抗社会苦难的方式，他当然注意到韦伯对“专家没有灵魂”的深刻批判，并从《以学术为业》中吸收着丰富的精神力量。然而，他在书中似乎没有提及，正是韦伯主张价值与事实分开，仍然坚持一种价值中立的社会科学态度。社会科学究竟能否真正摆脱这种价值中立的原则，而又不失其深刻的洞察力？凯博文的事业，应当还会面临更大的挑战。

　　在笔者向凯博文告知本文的写作时，他刚打完疫苗，在家休息。这段时间我们的交流仿佛回到了20年前。现在，他虽已年届八旬，但身体仍然相当健康，思维非常活跃。笔者曾在他家里见过他健康矍铄的百岁母亲，有过毫无障碍的交流。可以预见，凯博文虽然在不断总结自己以前的工作，但很有可能还会有更多的著作出版，有更多的新思考问世。现在远远不是作最后总结的时候。凯博文的思想仍然在发展当中。新冠肺炎疫情所带来的巨大社会文化变迁，无疑又为他提供了重要的研究对象和思考动力。作为一个热爱中国的美国犹太学者，新时代的中美关系更将成为其进一步思考的背景。我们期待着他能为我们的时代贡献更多的深刻思考。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：梁光严 杨琼