内容提要：本文探索了忧郁在文艺复兴时期人文主义慰藉文学中的作用。开篇概括了人文主义慰藉文学的主题、手法及经典模式，特别关注人文主义慰藉文学的道德心理学，探讨了人文主义慰藉文学与圣经及基督教宗教文学的关系。中间部分转向忧郁在人文主义慰藉文学中的地位，表明尽管在很多情况下道德主义者和宗教作家不愿通过分析或治疗一种基本身体状况涉足医师的研究领域，但盖伦医学中关于情感“灵魂偶然因素”的讨论为制定和应用道德慰藉疗法治疗忧郁症提供了概念框架。在此，想象的作用至关重要：作为忧郁症中受主要影响的部分，这种心理官能既是造成忧郁症激情的主要原因，又为医师和道德主义者缓解或消除这些激情提供了机会。因此，想象处于关于忧郁的道德心理学的核心。本文在最后部分指出，罗伯特·伯顿在《忧郁的解剖》一书的“安慰性题外话”中，介绍了用道德慰藉治疗忧郁的最完整实施办法，它既融合了传统人文主义慰藉文学中丰富的道德、宗教和心理要素，又包含了许多别具一格和自相矛盾的特征。

　　安格斯·高岚德（Angus Gowland），伦敦大学学院高级研究员（Reader）,主要研究兴趣是近代早期欧洲思想史，尤其是心理学、医学、自然哲学和道德哲学领域。著有《文艺复兴时期的忧郁、激情和身份认同》（载Passions and Subjectivity in Early Modern Culture, eds. Brian Cummings and Freya Sierhuis, Ashgate, 2013）、《文艺复兴忧郁的世界：从背景看伯顿》（Cambridge University Press, 2006）等。Email: a.gowland@ucl.ac.uk

　　引 言

　　1621年，英国人文主义者罗伯特·伯顿（Robert Burton）称，解决患者的心神不宁是治疗忧郁症的最佳方法。伯顿在《忧郁的解剖》中写道，“任何人要想治愈自己或他人身上的忧郁症，首先必须纠正大脑中产生的这些激情和不安，忧郁症最主要的疗法正在于此。”据伯顿所述，这是让·费内尔（Jean Fernel）、吉罗拉莫·梅尔库里亚勒（Girolamo Mercuriale）、吉罗拉莫·卡波迪瓦卡（Girolamo Capo di Vacca）、莱昂纳多·吉亚契尼（Leonardo Giachini）、弗兰兹·希尔德斯海姆（Franz Hildesheim）、瓜尔特·布鲁尔（Gualter Bruel）、约翰内斯·克拉图·冯·克拉夫特海姆（Johannes Crato von Crafftheim）、菲罗特乌·埃利亚·蒙塔尔托（Filoteu Eliau Montalto）等学院派医师的观点，他们都“反复教导说这是他们治疗忧郁症的一种特殊手段，如果可行，这种手段能让人们的心神从恐惧、忧虑、钻牛角尖的研究、沉思及其他任何对灵魂造成骚扰或烦扰的情绪和状态中恢复平静，摆脱无用的幻想。若不可行，也没有其他更好的法子了”。因此，精神上的折磨是“（忧郁）的源头、主题和枢纽”，是恢复健康的关键。此外，“上述这些医学家均师承盖伦”，而盖伦也是这么认为的，这也许是最重要的地方。伯顿注意到，盖伦曾在《卫生学》（De sanitate tuenda）（I.8）中“自夸”：作为医生，他治愈了病人的各类此种病症，“修正心智的唯一机制，是让病人各自安心”。出于这种原因，《忧郁的解剖》中有冗长的关于忧郁的“安慰性题外话”（Consolatory Digression），旨在达到“治愈内心的不满和烦扰”的效果。

　　由伯顿引用古代和同时代医学作者的著作可见，他认为从激情入手治疗忧郁症的主张并不新鲜。但是，如果去找寻伯顿运用哲学安慰治疗忧郁的先例，能找到的著作很少，这让人费解。众所周知，文艺复兴时期，人文主义者复活的古典研究之一，是将哲学变为治疗灵魂不安的实用伦理手段。这正是将哲学视为灵魂解药（medicina animi）的概念，西塞罗在《图斯库路姆论辩集》（Tusculanae disputationes）中提出的这个概念对人文主义者影响最大。但是，此概念需借助慰藉文（consolatio）中最具体的文学体裁才能实现，而慰藉文是与减缓和消除个体承受的心理疼痛有关的一大文学类型。经常还有人告诉我们，文艺复兴时期是忧郁的“黄金时代”，这种状况被认为有很多形式，但长期悲伤、恐惧和焦虑是其典型特征，而且是15世纪中期往后许多医学作者迫切关心的对象。因此，至少从其表面上看，人文主义慰藉文学中很少提到忧郁症，是令人感到奇怪的。事实上，伯顿的“安慰性题外话”或许是欧洲人文主义者专门为忧郁症写作的慰藉文中唯一真正有实质内容的例子（而且是在这方面出现很晚的例子）。

　　在此，我将探讨忧郁在这种人文主义安慰传统中的作用，以及忧郁在人文主义慰藉文中很少出现这一令人费解的现象，着眼于说明伯顿治疗忧郁的道德疗法的特征及其出现的知识背景。开篇先概括人文主义慰藉文的特征及其经典模式，同时大致列举其几大重要主题、方法及其道德—心理基础，以及人文主义慰藉文与圣经及基督教宗教文学的关系（第一、二节）。然后，我转向忧郁在人文主义慰藉文中的地位（第三、四节）。我们将看到，尽管在很多情况下，道德主义者和宗教作家不愿将注意力指向某个通常被认为属于医生的领域、基本上是身体方面的状况，但学院派医学中关于灵魂偶然因素（accidentia animi）的讨论为制定和应用道德—安慰疗法治疗忧郁症提供了概念环境。在此，想象（imagniation）的作用至关重要：作为忧郁症中主要受影响的部分，正是这种心灵的官能既是造成忧郁性激情的主要原因，也为医师和道德主义者缓解或消除这些激情提供了机会。这样，想象处在关于忧郁的道德心理学的核心，这一点，我们在罗伯特·伯顿充满人文主义色彩的“安慰性题外话”中看到了其最完整的形式。

　　安慰的传统

　　在文艺复兴时期，人文主义慰藉作品是以书信、演讲、对话和说明书等多种不同形式产生的。起初，这些作品通常探讨的是朋友或家人的个人情况，不过，一般性慰藉文被认为受众范围更广，也有专门为个人创作的作品，因为尽管情况的特殊性总是为人们牢记在心，但给予宽慰的活动遵循的是决定着人性的基本原则。其目的具体来说总是有助于放松心情：从人文主义的角度运用修辞的雄辩和诗意的表达，通过哲学的智慧和精神的指导来缓解和消除个人体验的心理痛楚。

　　人文主义慰藉文的主要治疗机制源于古典的道德学说，这种学说在塞内卡（Seneca）《致玛西亚的告慰信》（De consolatione ad Marciam）、普鲁塔克（Plutarch）《阿波罗的安慰》（Consolatio ad Apollonium）、波爱修斯（Boethius）《哲学的安慰》（De consolatione philosophiae）等诸多名篇中曾有详细阐述，认为令人烦扰的激情是一个人误判其内外情况的结果。因此，慰藉文最重要的方面包含以哲学论证纠正这样的误判，这种论证能缓解或消除不安，让忧郁症患者恢复基于自我认知、适当理性的世界观。比如，在巴托洛梅奥·斯卡拉（Bartolomeo Scala）的《关于安慰的对话》（Dialogus de consolatione, 1463）中，基本的主张是幸福并不取决于外在的运气，而是取决于内在自我的才智。斯卡拉认为，一旦真正接受了这一观点，获得了自我认知，便能通过遵守“死亡并不可怕”等理性思想戒律恢复平静。

　　不过，尽管人文主义安慰的概念基础通常来自古典伦理学，但它们也一贯以来自圣经或其他基督教教义的宗教指引和安慰戒律作为补充，或者在适当时对其作出修改。因此，通常情况下，尽管古希腊哲学中关于正当理性（recta ratio）、德性与运气对立（opposition of virtue to fortuna）的教导在这些作品中无处不在，但其作者普遍拒绝斯多葛派冷漠的理想和伊壁鸠鲁派的享乐主义，而赞成基督教关于受难、美德和同情的教义。人文主义安慰论著经常包含圣经中的经典事例（其中“约伯记”被引用最多），论据集中于“哥林多前书”第13章12节（1 Corinthians 13:12），认为现世生活只不过是天国的一道暗影。科西莫·德·美第奇（Cosimo de’ Medici）曾将人世“烟雾和阴影笼罩下”的苦难人生与“我们天国”的“快乐”比较，斯卡拉正是用美第奇的这番比较结束了自己的对话。

　　但是，简单传达哲学和宗教戒律，很少有人认为本身已经足够。相反，为了发挥这些戒律的最大治疗潜力，古典和人文主义的慰藉文通常会首先对忧郁症患者的具体性情和环境给予细致的关注。正如弗朗西斯·培根（Francis Beacon）在《学术的进展》（The Advancement of Learning, 1605）中讨论灵魂的培养（cultura animi）时写道，用哲学治疗情感，需要“如实分配和描述人的本性和性情的几种性格和脾气”，因为“运用哲学的智慧，主要在于对我们运用于其上的对象的先前状态或性情有确切而清楚的了解：因为只有在量体后，裁出来的衣服才会合身”。安慰的活动尤其需要对忧郁症患者的性格和情形保持敏感。在《英语文秘学》（The English Secretorie, 1586）中，安吉尔·戴（Angel Day）指出，写作安慰信时，要“既适宜又实用”：

　　在设计形成这一甜蜜而柔和的疗法来摆脱烦心的幻想时，我们很和缓地做这件事，因为这方面的发现表明，我们与其加重焦躁或让难以估量的悲伤与之前相比达到极致，不适时地奋力推进，或无知地追求进展，会看到有些人头脑的不屈不挠变得很厉害和难以理解……另外一些人则会再次泪流不止，因为情况只要再出现一次，就足以让他们的哀伤持续下去……

　　还应当留意哲学和宗教戒律的传达方式，其中有些尖锐刺耳，难以理解和接受。正如古代的同行注重疗法的实际急迫需要而非逻辑区别和思辨性话语理据一样，人文主义者认为文学手段——比如引用诗歌、列举生动事例、以对话形式描述让患者逐渐恢复心理健康，以及发挥修辞常见的说服力——对于这种改变心态，尤其是改变能产生令人心神不安的激情的错误信念，是至关重要的，实现这样的改变绝非易事。在致威尼斯文法家多纳托（Donato Apenninigena）的安慰信（《晚年书信集》（Letters of Old Age）第10卷第4封信 [1368]）中，彼特拉克（Petrarch）写道，在“哲学家和诗人荟萃的百花园”中，可以找到治疗悲伤的方法。因此，除了西塞罗典雅的哲学格言，彼特拉克多次提到和引用了维吉尔（Virgil）和贺拉斯（Horace）的名言。此外，他还借鉴了古典时代和圣经中用美德治疗心理疼痛的生动事例，让话语更加充实。两个半多世纪之后，1621年，胡果·格劳秀斯（Hugo Grotius）在写给其朋友、法国驻海牙大使奥贝里·杜·毛里尔（Aubéry Du Maurier）的安慰信中，通过精练地引用梭伦（Solon）、安提法奈斯（Antiphanes）等多位古希腊诗人的诗歌，丰富了自身的哲学和宗教论据。根据吉罗拉莫·卡尔达诺（Cardano）在《自由的慰藉》（De Consolatione libri tres, 1542）中的说法，即使有时单纯用理智不可能消除精神痛苦，阅读其文学作品《历史邪恶》（historia malorum）本身也是有用的，因为它的语体和各种例子能带来快乐。只要合适，卡尔达诺就会在作品中引用那些经历和描写过哀伤的古代诗人的杰出诗歌语言。正如培根所见，“得益于对（这种情感）的了解，这些诗人和历史作家是治疗的良医；跟随他们作品中的描述，我们会发现蓬勃的生命力，明白情感是如何被激起和煽动的；我们怎样平息和克制情感；怎样再次克制行为，并进而达成一致……”。

　　通过此类文学修辞手段，哲学安慰话语不仅能发挥理性的理解官能，而且能发挥想象的感受力。在古典修辞学中，用语言构建意象（imagines，无意识意象）被认为是影响情绪的一种有力手段，因为幻想以特定的直观和力量影响着想象。视觉意象的情感力量是人文主义修辞的一种常见情形，虽然文艺复兴时期的作者通常并不想对此多加解释，但人们普遍认为，这是一种来自想象力基础上的意象的力量。这当然与培根提出的著名心理学修辞概念不谋而合：“修辞的义务和职责”是“将理性应用于想象，从而更好地动员意志”。培根解释道，“为了充实幻想，支持理性”，尤其是通过压制“情感对理性的不断煽动和反抗”，“从情感方面赢得想象力，并让理性和想象力结盟，共克情感”（第3章），应当运用修辞。

　　针对想象力的措施，被认为影响着负责接受感官资料、合成心理意象的能力，接受和合成的过程强化和放大这些意象，而且也影响认知和信仰的形成，就此而言，这些过程通常被认为对情绪的产生是不可或缺的。在官能心理学学界，想象力通常被细分为常识（sensus communis）能力、想象力（virtus imaginativa）和幻想（phantasia）。在伯顿相当具有代表性的概括中，常识能力辨识由外部感官感知到的“物体的所有区别”；想象力和幻想在伯顿看来是同一事物，“有的人将其称为估计能力（Estimative）或认知能力（Cogitative）…… （而且）幻想会更全面地对常识所感知到的、在场或不在场的种相（Species）进行考察，它保持种相的时间更长，能让大脑再次回忆已有种相，或者制造出想象本身的新种相”。在改变这些感觉种相的特征或创造新种相时，想象力直接影响激情的产生，因为正是这些种相被大脑中的情绪传达至心，而心是情感之所在。正如伯顿复述“耶稣会信徒（托马斯·）赖特（Thomas Wright）在其《大脑的激情》”一书中给出的解释时写道：

　　我们的想象，通过外在感觉或记忆，一些被想象误解或放大的待了解事物（位于我们大脑的最前部分）此时被传达到心，心是一切情感之所在。纯粹的情绪通过几条密道，立即由脑涌到心，标志着事物的好与坏被呈现，心立即让自身继续接受或避开这些事物；此外，这些事物还吸引了其他体液前来相助：所以，人在快乐时会产生大量更纯粹的情绪；悲伤时，黑胆汁和血液多；愤怒时，黄胆汁多。

　　此外，没有任何智慧是可以不经由感觉而获得的（nihil in intellectu quod non prius in sensu），这是心理学界公认的真理，因此，随着这种能力将感觉种相传递至心灵，想象力还能影响理解活动。伯顿解释道，主动理智（agent intellect）先“从想象中抽取那些容易理解的种相”，再将其转至被动理智（passive intellect）。因此，伯顿写道，“有些人把一切恶行归咎于某种错误和腐坏的想象、愤怒、报复、好色、野心、贪婪，比起真和善，这些想象更喜欢虚假，用假想和推测欺骗灵魂……想象出错后，人误信了出错的想象，随着他的理解不断加深，错误的想象也一定会让他对抗万民（contra gentes），他将与万民为敌。”与此类似，培根认为，“感觉将各种意象送至想象处后，理性会对其加以判断；待理性作出判断和选择后，会再次将这些意象送至想象处，指令得以执行。”因此，想象积极参与了认知和意志的过程：“在随意运动发生前，总是受到了想象的煽动；因此，想象是影响理性和意志二者的常用手段。”修辞学雄辩可以“安定人的心神，也能使人激情澎湃、心神不定”，因此，通过“刺激想象”，修辞学雄辩发挥作用，引发激情，也启发理性和动员意志。

　　在此，想象力在修辞学和心理学中发挥了两种既有区别又有联系的作用；想象力可以驾驭，但它也需要纠正。首先，作为一种强化和放大感官意象的力量，可以通过修辞方法驾驭它，以情感的力量补充理性的哲学论证。其次，可以让想象力负责制造其本身的“新”感觉种相，影响信仰的形成和激情的产生，因此让其经常作为需要加以纠正的错误感知和判断的来源。的确，正是涉及这种官能的后一种作用时，“想象”一词经常被用于描述那些感知和判断，并与“想法”“别出心裁”或“深思”等同。在这一点上，我们也许可以探知斯多葛派的幻想（phantasiai）概念的影响，它指的是想象的“再现”，可真可假，对它的适当管理是心理健康至关重要的组成部分——主要通过对艾比克泰德（Epictetus）的研究和改编，这一点渗透到了文艺复兴时期的道德心理学。

　　针对作为想法和错误信念之源的想象的道德安慰疗法，最突出的例子也许可以在卡尔达诺的《慰藉三书》中看到。按照柏拉图的理论，“人的精神”（inner man）健康被摆在首要位置。在此，卡尔达诺认为“精神是一个人的全部，如果他的精神得不到满足，那么他将身心难安”（原句为：totus enim homo, animus est, is si doleat, homo male se habet，这里的中文译自1573年托马斯·贝丁菲尔德（Thomas Bedingfield）的英译）。卡尔达诺在大脑中找到了两种负责心理健康的官能：沉思和想象。想法是决定一个人快乐或痛苦的关键因素，沉思和想象是想法之源，因此都易于改变和说服。卡尔达诺的结论引人注目：在所有情况下，“你必须让自己相信你是快乐的，只有这样，才能让你免遭痛苦”。在慰藉文中，人文主义者将哲学与修辞学结合，哲学通过理性论证纠正理解错误和不切实际的想象，修辞学则通过雄辩对想象发挥作用。因此，慰藉文成了一种手段，这种手段因其能真正有效地管控忧郁症患者的激情而受到赞扬。　

　　安慰与精神抚慰

　　古代的安慰与中世纪和近代早期的安慰之间的最显著区别，来源于基督教教义。一方面，在许多重要方面，异教徒和基督徒的安慰在目标和方法上是大致相容的。毕竟，早期基督教的精神治疗（cura animi）传统在很大程度上是古典哲学的精神培养（cultura animi）的延续和改编，而且基督作为精神医生的形象在近代早期的宗教和道德著述中无处不在。而且我们已经看到，那些致力于尽可能地调和古典学说和基督教教义的文艺复兴时期人文主义者，通常将两者都融入其安慰话语之中，在许多情况下对其普遍兼容性作了明确理论概括。培根在《学习的进展》一书中表达了其立场：“如果说治愈人的思想据称属于神圣之神，那么以下一点再正确不过了：道德哲学也许更愿意充当聪慧的仆人和谦卑的侍女”，“许多事情可以留给”她酌情“（在适当范围内）提出许多合理而有用的方向”。就像具有典型古典特征的人文主义安慰可以与基督教主题相结合一样，宗教著作也可以与异教概念和方法结合在一起——例如，在意大利神学家和哲学家卢多维科·卡篷（Ludovico Carbone）在其《神学演说家——神学与修辞学》（Divinus orator, vel de rhetorica divina libri septem, 1595）中可以看到这一点，它用两章的内容论述了传教的修辞体裁。

　　但是另一方面，在这一时期的人文主义安慰与宗教抚慰精神著作之间，也可以作出一些有意义的区分。即便这两种文学形式的关注点有所重叠，而且有时利用了相同的来源，但每种文学都有不同的词汇和概念。人文主义者显然得益于古典的安慰传统：他们不仅明确意识到了自己正在延续着这一传统，而且还常常借鉴西塞罗（Cicero）、塞内卡（Seneca）和普鲁塔克（Plutarch）等作者的论点、技巧、概念和术语，没有明显的改动。通常，人文主义的安慰显示出持续得益于古代异教作者，即便他们提及基督教的主题和来源，而且基本上与基督教神学保持一致。他们严格坚持古典的道德哲学概念，将其作为治愈灵魂的实用疗法，并坚持可以通过运用理性原则来缓解或消除激情的立场。而且，他们探讨了涉及各种激情的心理烦扰状况，其中最突出的是悲伤、痛苦或苦闷——在拉丁传统中，用哀愁（tristitia）、痛苦（dolor）、悲哀（moestitia）、灵魂哀疾（aegritudo animi）等术语来表示。

　　然而，安慰的传统在圣保罗、奥古斯丁和其他教父作者手中被基督教化，涉及古典慰藉文学某些方面的保存，同时也引入了新的主题——除前面已经指出的之外，这些主题还包括上帝因罪孽感到悲痛（tristitia secundum Deum）和世间哀愁（tristitia saeculi）之分。不过也许最重要的是，基督教作家从根本上改变了苦难的概念，将其变为安慰所要解决的问题。与其古典先行者相比，对这些作者而言，人类苦难通常被描绘为人类堕落之后必然伴随着世俗的存在。它并不是反复无常的命运所产生的结果，而是神圣的天意将苦难降到我们身上，将其作为对我们的虔诚和精神承受力的最终考验，这种考验是有益的——这是古典传统完全陌生的概念——而且，神圣的天意还赋予我们救赎苦难的力量。从这个角度看，异教安慰著作中严格的理性准则和道德格言充其量不过是暂时的修复，在最糟糕的情况下是傲慢的欺骗，要以对上帝旨意的解读和天堂安宁的希望愿景作为补充，或者在很多情况下要取而代之。

　　因此，精神安慰著作往往尽可能缩小、忽略甚至抨击所有不依赖于基督教教条或权威的异教智慧。他们淡化或批评可以通过理性的自律来管理激情的理念，转而倡导受难者要接受赎罪的精神考验。正如托马斯·摩尔（Thomas More）在《安慰的对话》（A Dialogue of Comfort, 1534）中写道，尽管古代哲学家曾经“非常……费力地”缓解精神痛苦，并承认“他们已经在其店铺提供一些良药，可能会因为与我们的药剂师的药店相处而受苦。然而，只有伟大的上帝自己开药方制作药丸才能医治这些苦难，并纠正他们的错谬处方中的错误”。从这种精神角度看，异教著作中的“天然理性”是“远远不够的”。它们“由于缺乏必要的知识，并没有触及那个特殊的点，这个特殊的点不仅仅是所有人的主要安慰，而且没有它，其他的安慰都毫无价值”，这个特殊的点就是“提及他们最终从上帝那里得到的安慰，忏悔并了解安慰的特殊原因，通过耐心忍受苦难，他们可以获得上帝的青睐，因为痛苦，他们会在上帝的天堂中得到回报”。不过，也许人文主义慰藉文与安慰性宗教著作之间可以辨认的区别的最显著说明，可以在伯顿《忧郁的解剖》一书看到，其中不仅包括以古典典范为模型、主要由异教哲学论点组成的“安慰性题外话”，而且从第二版开始，该书的结尾部分分类收集了“安慰性演讲、劝勉和论据”，以及主要从宗教和神学著作中汲取的、为那些因他称之为“缺陷中的宗教忧郁”的失望形式而受苦的人们提出的“建议”。

　　宗教改革之后，实践中的神性变得越来越多样化和复杂，总结这个复杂的领域远远超出了本文的讨论范围。但是，应当指出一些明显的趋势。首先，无论是天主教还是新教，神学家都开始发展和倡导各种技巧，他们偶尔具有心理和认识论上的敏锐性，以被认为精神治疗必要的精神上的自我审视和自我认知为方向。在此，也许提到16世纪和17世纪初诸多作者中的几位就已足够，他们让自己关注解决精神治疗涉及的实践和理论问题：圣依纳爵·罗耀拉（Ignatius of Loyola）、意大利方济各会的洛伦佐·史古鲍（Lorenzo Scupoli）、丹麦路德教会的尼尔斯·汉米森（Niels Hemmingsen），以及威廉·珀金斯（William Perkins）、罗伯特·博尔顿（Robert Bolton）、理查德·格林汉姆（Richard Greenham）、约翰·阿贝内西（John Abernethy）、理查德·巴克斯特（Richard Baxter）等各类英国加尔文主义者。我们还注意到，在有关绝望的案例中，人们越来越优先考虑实践中的神性，失望大致上符合保罗提出的悲伤概念，但它在路德会的传统中被称为争议（Anfechtung），加尔文主义者将其从理论上总结为良心的折磨。通常，这种案例都是在关于诱惑、罪孽和救赎的救赎定罪叙事中解决的。

　　安慰传统中的忧郁

　　在指导人们撰写慰问信时，伊拉斯谟指出，“尽管安慰首先用于丧亲和流放的情况，但人们也可以就与各种带来悲伤的事务有关的主题提出建议”，并给出了年老、“不吉利婚姻”这样的例子，也包括“身体疾病”和“健康状况不佳或不确定”。托马斯·威尔逊（Thomas Wilson）在其《修辞术》（The Art of Rhetoric, 1550）中也强调了可以提供安慰的情形的多样性，指出安慰“不仅仅适用于公众的悲惨境遇，也适用于个人的烦恼”，如“失德、缺少朋友、疾病、迷茫和死亡”。如果说身体和精神疾病可以视为安慰性话语的适当对象，那么，本文开篇提到的人文主义慰藉文学中讨论的忧郁的罕见性，有些令人感到奇怪。如何解释这种显而易见的矛盾？

　　众所周知，彼特拉克关注的是悲伤、孤独和内省，其极具影响力的成就包括大量的慰问信以及著名的心理治疗学论文《论悲惨命运的改善》（De remediis utriusque fortunae, 1344-1366），他从未详细讨论过忧郁或将其定为安慰的对象。相反，他明确关注的是伤心、灵魂痛苦和漠然等主要属于心智、心理和精神的状态。事实上，对于忧郁症，彼特拉克除了昙花一现的兴趣之外，没有证据表明他还谈过更多。这一术语仅仅在《论悲惨命运的改善》中出现过一次，其中在讨论“书面报告”（De Scriptorum Fama）时，他简要谈到了无数种情况，以及忧郁与文学活动之间的偶然联系。忧郁还短暂地出现在了《书信集》（Epistolae familiares）第20章第14封信中，讲述并支持西塞罗对有关忧郁天才的伪亚里士多德学说表示略加怀疑性的评论。

　　为什么彼特拉克没有更多探讨忧郁？我认为，部分是因为中世纪晚期和文艺复兴早期关于这种状况的伦理学话语相对不发达，当时人们通常认为这几乎完全属于学术医学领域。我想，彼特拉克也曾认为，用医生确定的术语对这个主题进行道德或精神上的任何思考，都可能导致在他看来是对医生们再粗俗不过的生理问题作出让步，是难以接受的。不过，他明显对忧郁不感兴趣，还有一个更加具体的原因。可以肯定的是，他的道德著述中含有罗马的斯多葛主义，这是遵循西塞罗在《图斯库路姆论辩集》中对痛苦的分析。在此，西塞罗将忧郁的概念逐出了伦理话语领域，理由是它含有一种令人不安的含义，即精神上的安宁总是会因躯体的失衡而受到干扰。这大致上与慰藉文的一般惯例相符，实践中，当时所要解决的激情通常（尽管不是绝对排除）最初是由外部事件引起的，而不是由内部性情或疾病所引起。

　　由此看来，人们发现以下一点就不足为奇：文艺复兴时期具有斯多葛主义倾向的慰藉文学作家在极罕见的情况下明确探讨忧郁时，严格地让医学话语服从于道德迫切需要。通常，关于忧郁胆汁在产生悲伤方面的作用，他们只会发表一些老生常谈，避免讨论构成盖伦式疾病解释核心的心理生理学细节。这可以通过仔细阅读1378年科卢乔·萨卢塔蒂（Coluccio Salutati）写给其患有抑郁症的朋友、博洛尼亚总督朱利亚诺·佐纳里尼（Giuliano Zonarini）的慰问信来说明。尽管萨卢塔蒂在信的开头只是简要提及盖伦对抑郁性情的可变性（因为它受到其他胆汁的影响）的理解，但其安慰的论证却淡化了关于这种状况的医学讲述中给出的、对身体和精神疾病之间双向关系的解释。实际上，萨卢塔蒂的信件中有力地抹杀了这种关系，使得肉体凡胎从属于不朽的灵魂，并不屈不挠地告诫其患抑郁症的朋友要保持平静，培养基督教斯多葛式的智慧理想。这封慰问信中提到的忧郁症并不（像在盖伦的传统中一样）是一种有着多种相互联系的精神和身体原因、症状和疗法的疾病，而是一种分开的精神紊乱，有着某种身体上的原因（从这个意义上来说，与性欲的形式完全相同），通过严格遵守普通的道德戒律就可以克服。萨卢塔蒂写道：“把肉身交给心灵，让食欲服从于理性。”只有将忧郁这个概念从其独特的医学内容中抽离出来，才能将其融入此种形式的安慰话语之中。

　　然而，对于斯多葛主义在将忧郁概念排除在医学之外或去医学化方面的作用，不应过分强调。那些强烈批评对激情进行斯多葛式分析的人士，如《关于安慰的对话》中的斯卡拉，也没有讨论忧郁症，或者说甚至没有讨论同时代医学文献中发现的精神痛苦的任何生理方面。相反，斯卡拉干脆停留在道德话语领域之内，强调“我希望将我在这些话语中所谓的‘痛苦’理解为仅仅是为了文章的连贯性”。在接下来的一个世纪里，知识广博的医生吉罗拉莫·卡尔达诺曾在若干著作中多次探讨关于忧郁的心理学，但他认为在其《自由的慰藉》（1542）中根本不适合提及这种情况。甚至在讨论将自己想象为由玻璃制成而产生的精神幻觉时，他仍然持这种态度，这是当时讨论忧郁的一个常见例子。在此，在严格的道德疗法语境下，卡尔达诺避开医学细节，而仅仅是指出，玻璃的幻觉只是说明了精神有着对身体产生影响的潜力。

　　可能是由于心照不宣的分工定律，慰藉文作者似乎很少探讨忧郁。对于他们而言，除了一些著名的例外，学院派医师一般不愿讨论忧郁症的道德和精神方面。由于这是一种几乎总是追溯到黑胆汁影响的疾病，因此他们坚持希波克拉底的原则，即对有着物质和自然原因的疾病以物质和自然的疗法治疗。但是，这样的方法也反映了那些盖伦主义者的唯物主义倾向，他们崇尚十分符合逻辑的疾病观念和疗法，并相应地对华丽的辞藻表现出敌意。用丹麦医生卡斯帕·巴尔索林（Cascel Bartholin）的话（暗指塞尔苏斯（Celsus）的《论医学》（De medicina），并且对彼特拉克在《歌集》第3章第8节（Sen. III.8）中抱怨医生那些毫无用处的废话作出回应）来说，逻辑对于医生来说比花言巧语更有用——“疾病是通过草药治愈的，而不是通过花言巧语”。从这个角度来说，安慰性哲学论点可能会缓解症状，但对于由自然躯体原因引起的状况来说，它不能成为一种真正有效的疗法。

　　由于其身体上的起源，治疗抑郁症主要是医生的问题，这种观点在宗教文学中也很常见。至少在英格兰，为绝望的人提供安慰的加尔文主义宗教作家一般对于侵入医生的领域持谨慎态度，很多人清楚地表明，从根本上来说，他们所关注的是精神，而不是肉体。神学家兼医生蒂莫西·布赖特（Timothy Bright）在其《论忧郁》（Treatise of Melancholi, 1586）一书中解释道：“通过意识到罪孽而折磨灵魂，与忧郁是两回事”。根据布赖特的说法，前一种情况涉及“忧虑和恐惧，其原因纯粹根源于大脑对于罪孽和神的愤怒的（真实）理解，而且发生在身体和心理健康完好无损的人当中”。而后者的症状是“并无真实而公正的客体理由”的恐惧和悲伤，源于身体上影响灵魂“幻想”的“体液紊乱”。忧郁症患者可能会因其焦虑和沉思的心理倾向而容易遭受精神痛苦，但是在这种情况下，关键在于尽管忧郁症是可以通过药物治疗的自然状况，但良心上的折磨可以通过宗教话语来解决（“任何躯体的手段都无法提供这种舒适感”），而且最终只能靠神的恩典来缓解。因此，布赖特继而为其患有忧郁症的朋友“M”提供了一种单独的“受折磨良心的安慰”，这是一种冗长而彻底的精神解决方式，这种方式延续了他们“在过去的时代”进行过的“天堂冥想和精神会晤”。

　　其他英国加尔文主义者也同意，不能将良心上的折磨与忧郁混为一谈。例如，清教牧师威廉·珀金斯（William Perkins）在其《关于良心的案例大全》（Whole Treatise of the Cases of Conscience, 1606）中在精神痛苦的医学观念与宗教观念之间作了区分，认为两者由于几个原因应当“明白地区分开”，这不仅是因为“忧郁在大脑中产生的想象可以通过物理手段治愈、消除和切断：但治愈良心上的痛苦在这个世界上只有一种方法，那就是基督的血以及人们确信自己得到了上帝的青睐”。对忧郁给予较仔细关注的，是罗伯特·博尔顿（Robert Bolton），在《正确安慰受折磨良心指南》（Instructions for a right comforting afflicted consciences, 1631）中，他呼吁“改进”“物理学的技术和帮助”，“减轻并消除这种可怕体液过多的状况和带来的幻想”。对于博尔顿来说，可以通过精神上的净化来缓解忧郁：在“净化的人”当中，“忧郁之类的事”可以“通过精神上的愉悦和获得上帝的恩宠而缓解”，而黑胆汁所产生的悲伤可以转化为上帝的悲伤。不过，博尔顿仍然追随布莱特和珀金斯的观点，坚持在忧郁与良心上的折磨之间的区分，主要理由是前者是一种躯体状况，可以通过“卓越的物理疗法和帮助”来治疗，它不是一种“精神上的瘟热”，只能通过“基督，基督，还是基督，别无其他”来进行疏解。1653年，理查德·巴克斯特告诫忧郁症患者“不要指望理性、精神上的疗法就足以治愈这种疾病：因为你还不如指望一场精彩的布道或安慰之词就可以治愈致死的疾病或中风或头部破裂，似乎这对治愈你的忧郁症恐惧就已足够。因为这与其他疾病一样，也是一种身体上的疾病。”

　　不过，即使这些是认为忧郁并非一种适宜通过道德或精神安慰来治疗的状况的很好理由，在文艺复兴时期仍有很大一部分学术医学领域允许甚至鼓励采用非物理疗法。在最普通的层面上，总是存在强烈的趋势抵抗盖伦医学中的朴素唯物主义。盖伦本人曾在《灵魂的依赖体》（Quod animi mores corporis tempamenta sequuntur）一书中认为，灵魂的活动从根本上取决于身体的混合物，并引用抑郁作为说明，但在 《论身体各部分的用处》（De usu partium）中，他通过将身体指为灵魂的一种手段，颠倒了这种依存关系，而且在包括颇有影响力的《论希波克拉底与柏拉图的学说》（De placitis Hippocratis et Platonis）在内的其他著作中，他表达了关于灵魂确切本质的不可知论。正如法国医生安德烈·德·劳伦斯（André du Laurens）在其《论忧郁症患者的忧郁》（Des maladies melancholiques, 1597）中所说，盖伦关于“灵魂的态度遵循着身体的温度”的观点“是强有力而稳固的”，但这并不意味着“它们可以完全支配或统治灵魂”。此外，追随盖伦的观点，并不是要把那种将道德原则融入医学理论和实践的可能性排除。他曾要求“最好的医生”应当具备伦理知识，而且，其关于灵魂的激情和错误的论文我们再熟悉不过了，其中曾提出以理性的自主能产生心理健康为依据的道德疗法。

　　不过，更具体地说，而且也许对于我在此关注的问题来说最重要的是，盖伦也声称，尽管激情是由身体上的特质引起的，它们也改变了身体状况，并具有治疗的潜力。中世纪的盖伦主义者发展了这种观念，正式将灵魂的激情解释为决定健康或疾病的六个“非自然”因素之一，这种方案在文艺复兴时期的诊断学和疗法学中随处可见。在《学习的进展》中讨论“大脑中的幻想和激情作用于身体”时，培根注意到“所有明智的医生在其为患者开具的处方方案中都永远会考虑心灵的偶然性，它会极大地推动或阻碍治疗或康复”。因此，根据对抗性治疗（contraria contrariis curantur）原则，在医学上关于忧郁的讨论中普遍认为，可以通过暖、湿的特质引发激情（如欢喜）来缓解这种冷性、干性疾病。因此，虽然人们优先考虑物理疗法，但在学术医学中存在某种公认的空间，可以运用道德哲学的论证和修辞策略来矫正情绪上的困扰。正是出于这个原因，文艺复兴后期用本地语言写作的许多流行的道德心理学著述，如皮埃尔·德拉·普里默达耶（Pierre de la Primaudaye）的《法兰西学院》（L’Academie Fran 1577）或赖特的《心灵的激情》（Minde Passions of the Minde），都合理地将关于激情的医学与道德学说融合在一起，并详细阐述了一个概念框架，可以用来支持通过灵魂的运动应对身体疾病的安慰性话语。　　

　　对忧郁的人文主义安慰

　　在下文中，我将讨论人文主义者用来对抗忧郁的各种安慰论点。正如我们将看到的，正是当作者们思考想象在引起和缓解此病方面的关键作用时，传统的安慰方法会变得可以直接适用，并且有可能为这一状况确定一种独特的治疗道德心理学。

　　据我所知，第一篇包含有关忧郁的实质性讨论的人文主义慰藉文，是达尔马提亚主教莫德鲁斯的尼古拉乌斯（Nicolaus of ）在1465—1466年写作的《慰藉文》（De consolatione），详尽、系统、内容广泛。该论著的序论对这一文体作了介绍，随后开始对忧伤折磨那些需要安慰的人的不同方式进行了简短的分类，接着转向了关于“哀疾”（aegritudo）的讨论。虽然尼古拉乌斯一开始时引用圣经经文将这种状况描述为最“残酷的灵魂病疫”——引自《箴言》25:20：“悲伤啃噬一个人的心，就如飞蛾蛀蚀衣物，蠕虫蚀穿木头”——但他的分析对这一主题的身体方面和精神方面都是同样敏感的。因此，对经文的这一引用，不仅充当了精神冥想的起点，而且充当了心理干预对身体影响的生理学研究的起点。他写道，因为“人的生命存在于一种从心脏扩散至其他器官的运动之中”，对这种运动的任何阻碍或过度刺激，都会扰乱灵魂，甚至会毁灭生命。

　　正是因为尼古拉乌斯关注“哀疾”的身体方面，他的分析才纳入了忧郁的作用。尽管激情可能通过刺激精神运动而造成伤害——例如，当恐惧引起食欲不振时——但尼古拉乌斯也指出了医学学说的重要性，当激情给身体提供“有毒的营养”时，它们甚至更加有害。悲伤的激情尤其如此，它对心脏是最有害的，会阻碍心脏乃至最终导致阻碍整个灵魂的正常适当运作，使它们不能保持身体健康。此时，尼古拉乌斯接近了忧郁症的领域：

　　因此，（灵魂）因冷却而干枯并收缩，这种被希腊人称为忧郁的体液膨胀，变得更加狂暴有力。因为有时干枯冰冷，它占据了活力元气的通道，也不让身体各个部位保持温暖；而且由于营养被剥夺，它们不再旺盛，不再充满活力，并且日益减少，直到消耗殆尽，精疲力竭。

　　然后，他通过引用奥维德（Ovid）的话对这一过程作了富有诗意的说明，证明精神焦虑对身体日渐衰弱的影响；不过，尼古拉乌斯继而在自己的讲述中插入了医学的细节，指出，作为对这种状况的疗法，医生开出了睡眠、热水澡（奥古斯丁也用这些方法来减轻其因母亲去世而产生的悲痛）、饮酒和其他可滋润身体、增强身体天然热量的处方。

　　这只是文艺复兴时期关于忧郁的医学理论的部分呈现。在这里，尼古拉乌斯主要关注的是悲伤的激情会以何种方式破坏身体健康，在此例子中是通过刺激黑胆汁。这种关注似乎在他的分析中赋予忧郁一种次要作用，因为在某些例子中，“哀疾”的影响因此可以用安慰方法治疗。这一点得到了之后有关一个明显悖论即哀伤可以通过悲痛来缓解的讨论的支持（IV.9）。通过回顾认为存在某种“伤心的乐趣”（dolendi voluptas）、忧伤会通过眼泪“排解”自身的古典见解，尼古拉乌斯进而用心理学的解说来阐释这一现象，再次提到了黑胆汁的作用。他写道，

　　悲伤存在于两处，一处在身体里，另一处在灵魂里：在身体里，正如医生所说，忧郁的体液尤其存在于大脑之中；在灵魂里，它肯定存在于有关邪恶的想象或看法当中，因此感觉自己受到压迫。

　　于是，哭泣被认为是也许是可以减轻悲伤的，因为，首先，哭泣是“对坏的（也就是忧郁的）体液的某种清除”。其次，对尼古拉乌斯来说更有趣的是，这是因为“通过哀叹和抱怨，可以减弱有关糟心事的想法”。某种程度上，这是一种感到悲伤的心理效应：经由激起对过去美好的回忆和对未来缓解的预期，这并不是一个纯粹痛苦的过程，它还涉及快乐——“借助回忆和预期，所有的悲叹，如同愤怒一样，包含着某种悲喜交加。”不过这也是因为，由于执迷于某种恶的类别意象而一直在自我折磨的灵魂，被悲痛放大，扩大到外在的部位，“从那里，经由以某种方式消耗忧虑，将许多忧虑从灵魂中驱离。” 这就是某些在孤独中独自悲伤的人所体验到的快乐，以及在安慰中激起哀怨可能产生的潜在治疗效果。

　　尽管尼古拉乌斯熟悉关于忧郁的医学理论，尽管他认为黑胆汁在悲伤中所起的作用是与安慰程序相关的医学心理学的一个方面，但说他在那部著作中关注的是对忧郁的安慰，仍然是误导。这种疗法针对的是“哀疾”这种状况，其中，黑胆汁有时具有次要作用，因此这也是某些忧郁病例的一种特征。

　　事实上，只有在后期人文主义的文献中（很可能受到了上述同时期道德心理学著作的影响，这些著作融合了有关激情的伦理学和医学学说），我们才能看到对忧郁的道德疗法的明确和具有实质性的讨论。在斯特凡诺·瓜佐（Stefano Guazzo）的《文明交谈》（La civile conversatione, 1574）——它不是正式意义上的慰藉文，而是一部关于宫廷社交或“文明”社交的社会哲学著作——中，忧郁扮演着核心角色。忧郁作为一种状况，社交性的“文明交谈”是一种疗法。在此，我们发现了一种关于忧郁是基于灵与肉的相互关系的伦理解释。瓜佐还提出了一种主张，即通过纠正错误信念和对想象进行操控，可以恢复安宁和身体健康，正如我们已经看到的，这是慰藉话语的典型特征。

　　在瓜佐著作的开头，作者向我们介绍了他的兄弟古列尔莫（Guglielmo），后者抱怨说，自己“被如此严重的忧郁压得喘不过气来”，这种状况似乎无法用药物治愈。 哲学家兼医生安尼巴莱（Annibale）对此的回应是，要区分身体疾病和心病，这随之意味着自己对话者的忧郁主要是心病的一个案例。当古列尔莫抱怨他不能消除其“黑暗想法”时，安尼巴莱的第一步是让他的病人回忆他观察到的、使自己病情加重或减轻的事情——他一针见血地将此称为“你的悲伤，我们称之为忧郁”。在随后的讨论中，古列尔莫表达了他对同伴的厌恶和对孤独的热爱，安尼巴莱认为，尽管医生无法提供帮助，但古列尔莫自己仍然有治疗方法。他只需认识和根除存在于心理领域的病因。很简单，就是“孤独生活”会给他安慰这种“错误的想象”。

　　“错误想象”是海因里希·扎尔穆特（Heinrich Salmuth）1596年翻译拉丁语“prava imagination”时确定的概念，这一术语通常用于当时医学关于忧郁的讨论。确实，正如安尼巴莱解释的那样，这种“错误想象”在身体这里产生了“不好的体液”，随后引起了对兴奋和谈话的厌恶。由于这种痛苦的原因在于头脑，尽管是经由腐坏的体液作为中介，所以根据医学的共识——“为了实现身体的健康，精神的清醒也是必要的”——治疗也是对头脑的治疗。如果古列尔莫能拒绝自己关于独处有好处的病原信念，他就能够发现“交谈”是其忧郁的解药和“生命的基础”。 因此，首先构成瓜佐的安慰伦理疗法的，是纠正忧郁患者对自己本性的“错误想象”：人类天生是一种喜欢与人相处的“社会动物”，喜欢独处就是自己冒犯天性。画地为牢、“自我禁闭”的忧郁患者会变得沉闷、憔悴、孤苦、冷血，并受制于很多强烈而错乱的幻想，结果往往是痛苦、厌世和自杀。 然而，一旦忧郁症患者放弃对自己本性的错误理解，通过接受与其人性相适应的愉悦的社交，“身体上”能够在偶尔败坏的世界中参与社会交易，“精神上”能在家中和“文明”领域与志趣相投的高尚伙伴打交道，他就能够恢复自己的身心健康。因此，在这里，哲学家兼医生安尼巴莱以慰藉文的方式进行疗法论证便成了可能，方法是将古列尔莫的忧郁确定为原本是一种精神的折磨（尽管它有身体上的症状），因此对它的恰当治疗要针对患者的想象和信念。

　　伯顿的“安慰性题外话”

　　文艺复兴时期的道德安慰话语与医学理论之间最具实质性的系统融合，是在伯顿的《忧郁的解剖》一书当中。毫无疑问，正是在此书中，对精神扰乱的古典人文主义治疗方法——通过哲学智慧和富于文学修辞的雄辩——获得了其对抑郁症的最持久应用。正如在莫德鲁斯的尼古拉乌斯和瓜佐的著述中一样，赋予想象官能以核心角色——确实，伯顿的忧郁概念首先是一种有关想象的疾病——正是他的方法论基础，此方法发展了人们在早期慰藉论著中看到的思想和主题，但以前所未有的详细程度进行了阐释。

　　在《忧郁的解剖》的第一部分，伯顿讨论了当时医学界有关忧郁症中受影响部位的医学争论，定位于以下观点：受影响部位主要是“作为理性之所在”的大脑，其次是“作为情感之所在”的心脏。然而，进而出现的争论是：大脑中的哪一种灵魂官能受影响最大，是想象（产生和处理感官数据的“内在感觉”）还是理性本身（理解这些数据并作出判断）？ 伯顿站在帕多瓦医生阿尔伯托·博托尼（Alberto Bottoni）一边，在1624年的《忧郁的解剖》第二版中，用另一位帕多瓦医生埃科勒·萨索尼亚（Ercole Ssonia）的观点，即“信仰、看法、话语、推理的力量都是由于想象力的缺失而不知不觉地遭到破坏的”，佐证了博托尼的说法：“它首先是在想象之中，然后是在理性之中。”

　　尽管《忧郁的解剖》提供了关于忧郁的全面医学讲述，其中黑胆汁这一“物质起因”被赋予了传统的基本角色，并且列出了一系列其他起因——从上帝、天使或恶魔、巫师和魔术师、星宿到老龄、父母、不良饮食、各种身体物质的滞留和排泄、污浊的空气、懒散、睡眠和睡醒——但伯顿的讲述还是非常强调剩下的其他“非自然”因素，即灵魂之激情的因果作用。对他来说，这些是“一切当中最大的”原因，能够产生“在我们这个微观世界中剧烈而迅速的改变”：

　　因为当身体作用于心灵时，会以其坏体液扰乱精神，让令人不快的怒气进入大脑；因此，随之也会扰乱灵魂……同样，另一方面，当心灵最有效地作用于身体时，会通过其激情和不安导致奇迹般的变化，如忧郁、绝望、残酷的疾病，有时是死亡本身。

　　这一立场是建立在古典哲学家的著作基础之上的，他们“将身体的痛苦归咎于灵魂，认为灵魂本应通过理性的指挥来更好地管控身体，但却没有做到”， 正如他所说，这种观点得到了圣经、早期基督教奠基人和胡安·路易斯·维维斯（Juan Luis Vives）这样的近代哲学家的支持，他们全都把过分的激情看作“疾病”。

　　更具体地说，伯顿关于激情如何产生忧郁的解释，广泛借鉴了当时关于想象的思想，正如我们所看到的，想象被认为要为精神意象的构成负责，也参与了情感和判断的生成。伯顿指出，通常情况下，“它是主体，是受理性支配的，或者至少应该是受理性支配的”；但是，在忧郁症患者那里，“这种官能威力最为强大，而且常常会带来痛苦，产生了许多可怕和惊人的东西”。因为想象（通过精神）可以影响心脏和体液，如果说这种官能是“非常惶惑、专注和暴力的”，那么它就会在身体上“留下更深刻的印象和更大的骚动”。因此，正是“我们所有悲伤的这种起始和源头，即想象，误导了我们的心，导致了所有这些精神和体液的不适、变化和混乱。”事实上，在伯顿看来，“想象的力量是如此巨大”，以致“忧郁的起因应该更多地归因于这一个因素，而不是身体的温度”。

　　伯顿有关“想象的力量”的题外话，强调了想象对其叙述的重要性，这些题外话很大程度上借鉴了16世纪关于这种官能“奇怪而明显的影响”的研究，并强调了其治疗和疾病溯源的潜力。一方面，想象“尤其会强烈作用于忧郁的人，让各种各样的客体在其脑海中长期挥之不去，通过持续和强烈的冥想来误解它们并使之放大，直到想象最终在某些方面产生真实的作用，导致这一疾病和许多其他疾病。”而且，正如我们前面看到的，这种想象的错乱会引起错误的判断和道德上的邪恶，因为它用“错的”代替了“对的和善的”。另一方面，同样的力量又提供了也许可以治疗忧郁的方法。正如“有些人被幻想折磨得苦不堪言，有些人又会因幻想本身和某种善意的自负而容易恢复”。正如庞波纳齐（Pomponazzi）证明，表面上神奇的治疗效果可以归因于“一种强烈的自负和看法……它促进体液、精神和血液的运动，并消除受影响部位的病因”。此外，正如伯顿指出，在帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）、约翰·韦耶（Johann Weyer），安托万·米扎尔德 （Antoine Mizald）、弗朗索瓦·瓦莱里奥拉（ Valleriola）、朱利奥·塞萨雷·瓦尼尼（Giulio Cesare Vanini）、托马索·坎帕内拉（Tommaso Campanella）以及包括阿维森纳（Avicenna）、阿尔-金迪（Al-Kindi）在内的“许多（其他）哲学家”看来，想象引起质变性的生理力量，也可以外推应用于其他人的身体。对这些作者来说，“一方的强有力想象”能够转移和改变“另一方的精神”，从而“不仅可通过这种方式引起和治疗……远处人们的……大大小小的疾病”，甚至“可让身体原地移位，引起雷电（和）暴风雨”。

　　这种关于想象是一种强大官能的概念，认为它既是健康或疾病的工具性起因，也是错误信念和道德缺陷的潜在来源，为伯顿在其针对忧郁困扰的“安慰性题外话”中运用“哲学召唤和神的戒律”提供了实质性的心理学支持。尽管在正统的忧郁症定义中，它是一种非理性的谵妄，但这并不意味着除了最严重的病例之外，忧郁症患者完全无法接受理性推理。大多数同时代的盖伦派医生都一致认为，想象力是这种疾病主要受影响的部分，理性只是受到次要影响。在16世纪后期，当人们详细阐述关于这种疾病的理论时，他们通常会说，与躁狂症不同，忧郁只会导致部分或暂时的理性障碍。忧郁症患者的理性能力可能受损，但很少被摧毁，这一事实使得他们易于接受治疗的论证：忧郁症患者所经历的心理扰乱可以通过分析其想象来解释，将其视为带来误导和引起痛苦的幻觉之源，正如这种情况一样，对于腐坏的想象的后果，也可以通过与朋友交谈等理性的心理措施来抵消或缓解。伯顿声称，作为“激情的输出中介，想象通过激情的方式发挥作用，并产生许多惊人的效果”，所以对想象施以治疗，不亚于对体液施以治疗，同样会减轻忧郁症患者的激情。这削弱了体液性犬瘟热症状之物质基础的宿命论含义，并使患者至少有可能接受可以抑制其不安之力量的“良好戒律”。因此，虽然忧郁激情的发生是根植于“先天的体液”以及“外部发生的情况”的某种“天生的虚弱”，但这种理性戒律仍可以通过治疗“从中产生的空虚、错误、轻浮的想象，荒谬的自负，发狂的恐惧和悲伤”的实际方法而“付诸实践”，正如法国内科医生尼古拉斯·勒波伊斯（Nicholas Le Pois）在其《内科学与临床医学》（De cognoscendis et curandis praecipue internis humani corporis morbis, 1580）中所写的那样，这些要治疗的问题，都是“主要由这种疾病所带来的”。

　　伯顿教导说，对忧郁不安进行的心理治疗，要么由患者自己进行，要么在患者无法做到的情况下由朋友进行。第一种疗法仅仅是为了让忧郁症患者“抵制想象，抵挡最开始的”想象的恶化，方式是避免任何引起想象的东西，或者冥想“某一相反的物体”来将其从想象中驱除；在此，想象被施加了影响，但没有得到矫正。 第二种疗法针对的理念是：不安是“存在于其血液、大脑和整个体温中的”，“是不能消除的”。此疗法是为了让患者“选择是否要过于放任自己”。因此，通过意志行为的理性修正，克服传统说法中的“腐坏幻想”，是可能的，因为“无论意志想要什么，都可发号施令：没有了这种残酷的感情，通过规训，它们可能被驯服”。伯顿用亚里士多德的官能心理学术语来为这一过程作注解：意志——理性的“动”力，它位于灵魂的理性部分，受理性的指导——应当凌驾于敏感灵魂中的“感性的”和“自发的”欲望（它们分别是“人和畜生”共有的倾向和激情的源头）之上。因此，“如果欲望不服从，就动员支配它的官能来统治它，任它反抗，强迫它做别的事。一段时间后，欲望就会下降：要去揉疼痛发痒的眼睛，但理性说不，于是动员起来的官能就不会去那么做。我们的幻想会把一千种恐惧、猜疑、幻觉强加给我们，但我们有理由加以抵制……”然而，如果理性的自律被证明是不可能做到的，“就像这种疾病通常所表现的那样”，那么我们就应该求助于一位朋友，我们也许可以向他“发泄痛苦”，我们应该向他寻求“忠告……智慧、劝说、建议”和“好的方法，这些是我们非如此便不能将其应用在自己身上的”。

　　因此，这就是伯顿将安慰运用于忧郁的道德心理框架。在其关于“通过来自朋友的忠告获得帮助……”的讨论中，他强调矫正的治疗方法是通过想象起作用的，并转向普鲁塔克的《阿波罗的安慰》找寻埃斯库罗斯的格言：“温言软语是对受伤灵魂的真正疗愈”（Oratio namque saucii animi est remedium）。所以，伯顿的治疗理论原理利用了某种结合：一方面，是承自古典人文主义哲学和修辞学的结合（“在这种情况下，一个足智多谋、能说会道的人可以随心所欲地行事，正如图利（Tully）所认为的那样，光是一个好的演说家就可以凭借其雄辩的力量改变人的情感”）；另一方面，是盖伦派医学心理学：“既然想象、恐惧、悲伤引起了这样的激情，那么，仅仅凭借经由善愿、忠告等加以修正的自负，便能提供帮助。”安慰，无论是来自朋友或是日记、自传一样的书籍提供的安慰，就可以提供“唯一可充分治愈忧郁”的方法，其原因正在于此。　

　　结论：伯顿为忧郁提供的安慰

　　我们已经看到，就其核心而言，人文主义安慰是一种认知和想象的治疗形式。它以一种传统的古典方式，在口才的帮助下，以哲学和精神戒律的形式运用智慧治疗灵魂的不安。这种方式产生的作用是：改变病患的信仰和感知，重新引导和强化其意志，所有这些都将通过将他们带入正当理性的区域，最终使令人不安的激情得到缓和或消除。这是安慰疗法的基本治疗结构，正如伯顿的“安慰性题外话”这个副标题所具体说明的情况所显示，它被用于治疗可能由于各种各样原因引起的不安：“身体畸形、疾病、出身卑贱”“贫穷和匮乏，以及诸如此类的其他逆境”“奴役、失去自由、监禁、放逐”“朋友或另外一些人之死，徒劳的恐惧”“嫉妒、愤怒、效尤、仇恨、野心、自爱和所有其他情感”“排斥、虐待、伤害、蔑视、羞辱、挫伤、诽谤、嘲笑，等等”。然而，我们也已看到，对安慰论作者来说，由忧郁引起的激情是一个有问题但又特殊的案例。当这些作者选择进入忧郁领域而非把它留给医生时，他们便为后来的人文主义道德和精神心理学的一个务实流派的发展作出了重要贡献。虽然疾病安慰往往只集中在必须接受肉体的痛苦和死亡的现实这种伦理需求之上，但在考虑到忧郁的灵与肉的特征时，道德主义者便开始发展出一种更为复杂的治疗形式，它将伦理和精神戒律在盖伦派医学心理学的框架内整合在了一起。正如伯顿所说，针对忧郁症患者的想象的安慰，不仅允许用医生的方式对“每个躯体的灵魂”进行治疗，同时也允许对“每个灵魂的躯体”进行治疗。在这方面，伯顿的“安慰性题外话”代表了人文主义慰藉文的最成熟实例。然而，在结束这篇文章时，我想提请大家不仅注意这篇题外话的一般风格方面，还要通过对比而关注其特质，正是这种特质会给病症带来明显的缓解。

　　“安慰性题外话”有几个明显的特点，正好符合人文主义的安慰传统。尽管有一些讽刺的段落，但它主要是基督教精神戒律和古典道德戒律的百科全书式集合，旨在用相当传统的方式抑制各种激情。除了一系列旨在减轻或抑制引起不安的激情的古典道德论点，该篇还包括了应考虑“约伯记”关于始终如一的指令，要学习基督的榜样，培养“爱、慈善、温柔”和“耐心”的精神美德，并从总体上“蔑视（忧郁）这种转瞬即逝的状态”。然而，这些基督教教义并没有改变伯顿安慰话语的古典核心，其目的是通过纠正关于自我和世界的“虚妄的”道德信仰来根除或抵消忧郁的激情。

　　伯顿慰藉文普遍的另一个典型特征，是他强调激情首当其冲的认知心理学特征，这与他之前关于为什么忧郁可以通过安慰来治疗的讲述是一致的。这篇题外话提供了一些论据来安慰或熄灭由外部世界中的特定事件引起的特殊激情（在伯顿的讲述中，这些激情要么会导致忧郁，要么会加重病患的症状），这些论据被认为可通过修正对世界的错误判断而起作用，而这些错误判断正是此类激情的根源。因此，“正如人们所说，造就或玷污了我们自己的，正是我们自身的力量”，正如贫困引发苦难的情况一样：

　　因此，一切事物都顺理成章地得到正确的审视和适当的考虑，不会有造成如此普遍不满的因由，这不是事物本身的情况，而是我们的思想的状况，因为我们节制自己的激情，对事物表示尊重。（卡丹说，）除了相信之外，你再也不需要传达什么了。听从命运的安排，使你贫穷或富有、痛苦或幸福的，是你的头脑。

　　所以，这里有一个基本的古典概念，涉及精神上的自我管理——也许还有伊壁鸠鲁学派特有的、对适当利用幻想的重视——对于达到安宁的必要性，它假定患者方面具有一定程度的自主性。安慰的有效性是以某种程度的意志自由为前提的，这使纠正想象的错误成为可能。

　　不过，伯顿的“安慰性题外话”篇在以“对抗忧郁本身”为题的分节中还包括了一个具有创新性但相当令人费解的结尾。这超出了提供针对特定激情的论证的常规安慰任务，而是将目标定为从一般意义上的忧郁方面安慰患者。他声称，“忧郁的人”错误地认为自己的痛苦——被“生活的疲惫、对所有陪伴和光明感到厌恶、恐惧、悲伤、猜忌、心灵的痛苦、羞怯，以及其他身体和心灵的可怕症状”所包围——因此是非常糟糕的。 忧郁是可以治愈的（但前提是，忧郁不是遗传的，并且得病较早）；如果无法治愈，则可以通过“间歇性干预”来打断；如果持续不断，则可能“比较持久……因此是危险的”（不过，经常以自杀告终）；而且它还附带了“一些慰藉”，比如不具传染性。伯顿声称，尽管这种疾病导致了一系列道德上的缺陷，但也可以从这样的事实中得到一些安慰：它的症状也往往会排除某些恶行——羞怯阻止了野心和厚颜无耻，恐惧和悲伤使忧郁症患者保持“温和与清醒”。

　　这些关于忧郁的症状“不像人们所认为的那么恶劣”的论点，与其他慰藉文中的论点相比，现在看来是相当虚弱无力的，这至少是因为它们与伯顿在《忧郁的解剖》其他地方所写的、关于这种疾病造成真正而深刻的痛苦的很多内容背道而驰。不过，为了理解这里所提供的概括性论证的本质，我认为我们首先需要考虑对人类存在的普遍态度，这种态度通常在古典的慰藉文当中已经形成。这些作品主要关注对在特定情形下（如亲爱的人死亡、财产损失，等等）产生的痛苦的安慰的形式，一般来说，它们的准则是基于对生命短暂、命运变化无常以及人类计划和愿望的易错性和脆弱性的已有道德观察。换言之，它们并没有试图用乐观来补救沮丧情绪，而是旨在调整患者的观点，使之符合现实的悲观主义形式。它们试图使患者与现实世界中的人类生活相协调，指出对每个人来说外部世界都存在无可避免的反复无常，并颂扬始终如一和坚忍不拔等内在美德，作为内心平静的前提条件。他们将个体受难者的痛苦与人类道德共同体的痛苦结合在一起。在基督教的安慰传统中，这种设想人类生命的方式常常以一种按资格确定的形式保存下来。以来世相对照，我们变动不居的、痛苦的世俗存在的价值无论如何都会被贬低，因此，对其短暂性的意识，是在为某种令人慰藉的关注方向调整做准备，即把注意力转向永恒未来之中天堂般的宁静。

　　这种对于现世人类生活现实主义的、有时是适度的悲观主义，解释了为何对现代读者来说，阅读古典模式的慰藉文——尽管其目的是提供安慰——往往是一种尖锐刺耳和压抑的体验。不过，古代和文艺复兴时期的作者有时也会预期到同样的反应：斯卡拉曾回忆昔兰尼的赫格西亚（Hegesias）的故事，赫格西亚关于人类生活是痛苦和可鄙的论证是如此强有力和长篇大论，以至于“他让许多人厌倦了生活”，托勒密（Ptolemy）不得不阻止他继续说下去。 斯卡拉还促使科西莫承认“正是人类的状况本身才是最值得哀叹的”，并描述了科西莫本人的反应：他悲叹说，斯卡拉“做了一件出色的工作，让我们大家都很痛苦”。 这一阴郁的传统为伯顿所延续，在他看来，“我们都是痛苦和不满的，谁能否认这一点呢？”确实，他很清楚，通过描绘“人类幸福的无常”和“他人的痛苦”，他的慰藉文会使那些快乐的人回到“适度”的状况，帮助他们获得真正的自我认知。他甚至担心，一些忧郁症患者由于他们过于活跃或想象力被破坏，可能会因阅读他书籍中的部分内容而“给自己招来麻烦或伤害自己”。

　　然而，这种对人类存在脆弱性和困难的悲观主义，与尼采指出的“西勒努斯（Silenus）的智慧”这种更为根深蒂固的悲观主义类型相比，似乎仍是肤浅的，这种古老的观念认为，即使是最美好的人类生命也是如此地不圆满和难以忍受，以至于“最美好的事”是“不曾出生，从未存在，无关紧要的”，而“次好的事是：快点死去”。如果理解正确，根据这一观点，人的生命决不值得活下去，必须完全拒绝。对斯卡拉的科西莫来说，西勒努斯的智慧“在理解生命方面是宝贵的”，因为（尽管自杀被确定为违法）“圣谕”教导我们“宁死勿生”，老而不死是令人遗憾的。根据斯卡拉的说法，对于这种困境，唯一有效的安慰是在柏拉图的学说中找到的，即哲学是对死亡的沉思：在理性的灵魂从我们肉体的监禁中释放出来并与上帝团聚之前，我们永远不会遇到“真正实在的善的影子”以外的任何东西。“活着的辛苦徒劳”将被逃离，死亡的宽释将被热切渴望。受难者将与他们的痛苦和解，方法是逐渐接受这样的思想：这是神圣的天意所规定的现实。伯顿写过一个类似西勒努斯说法的片段，只不过用的是教父式的蔑视世界的思想来表达这种想法，他写道：“我们的生活，即使对生活得最好的人来说，也是乏味而麻烦的，生是种悲惨，活着是种痛苦，死是种麻烦，死亡会结束我们的苦难。”

　　在这种背景下，伯顿的安慰主张，即认为苦难不应被视为对忧郁症患者是完全有害的，就不是那么特别了。无论我们如何看待他关于忧郁症状之益处的论点所具有的个体价值，它们实际上只是为其慰藉文的结论设置了一个场景，自相矛盾地将此疾病褒扬为美德、智慧和（某种意义上的）幸福之源：

　　对生活的厌倦，使他们不那么沉迷于世上那种短暂虚幻的快乐。如果他们沉溺于一件事，那么在其他大多数事情上都会是聪明和通达的。如果积习难改，那么他们不免麻木不仁，大部分时间糊糊涂涂，或相当疯狂，感知不到任何错误，在他人眼中显得荒谬可笑，自己却欣然自得，感觉不到危险。堕落是一种被许多人夸大和赞扬的状态，简单和愚蠢也是如此……有人认为傻瓜和坏人过着最快乐的生活……盖伦、图利、亚里士多德、查士丁尼这些奇特的艺术家和艰苦劳作的科学家却困扰着世界，有人认为，倘若我们目不识丁、头脑简单、无知无识，我们可能会活得更好，纯粹的傻瓜最幸福，他们不会像其他的智者那样被忧虑所浸渍，被恐惧和焦虑所折磨……他们不是伪装者、骗子、伪君子，因为傻瓜和疯子通常说真话。

　　这不仅仅是在说，世间的苦难可以通过天国的祝福而得到缓解，也不仅仅是在说，今生的磨难是为了考验我们，让我们有机会表现道德和精神美德。这是在说（按照“哥林多前书”（1 Cor.1:18-31）），在这个阴暗的世界里，一切都可以看作是超乎其外的光明世界的倒转，在这世上的失败，就是在天堂里的成功。鉴于伯顿对伊拉斯谟的喜爱， 此看法正好是《愚人颂》（Moriae encomium）的核心前提之一，这也许并非巧合；伯顿关于“对抗”忧郁的安慰论论证的收尾做法的主要隐含意义正在于此：在这个世界，忧郁是疯狂，但在下一个世界，疯狂是真正的智慧。这就是为什么伯顿的慰藉文规定穷人将上天堂、富人将下地狱的精神原因，也正是出于这一原因，它才最终对忧郁症患者予以非常模棱两可的安慰，认为他们应当正面地接受自己的苦难。根据伯顿的说法，“悲伤总比快乐好……痛苦（总比）快乐好：在两个极端中，它是最好的。”现在看来，这是对忧郁的一种真正忧郁性的安慰。

　　（本文注释内容略）

　　王爱松译 原文责任编辑：梁光严 张南茜