内容摘要：

关键词：

作者简介：

　　一

　　“世界”这个双音节词语，看似简单，其前世今生却耐人寻味： 一方面，“世界”是一个颇有佛教渊源的词语，在公元 2 至 3 世纪的佛经翻译里，它与“世”、“世间”、“世上”等一起，常常对应着梵语和巴利语的 loka，loka-dhātu 和 laukika 等印度小乘和大乘佛教的术语； 另一方面，近代以来，“世界”又被直接对译于英语“world”，德语词“Welt”、拉丁语“mundus”等，而后者往往又被赋予了具有西方特性之客观或主观、科学或宗教、形而上学的种种内涵。这使得“世界”的涵义在现代汉语语境里不再单一，而是具有一种内在的张力和混合性。如今，“世界”这一汉语词实际上融合了古印度、古中国和近代西方多种宇宙观和世界观，正是在跨越两千年的欧亚文化交流里，“世界”逐渐沉淀出今天我们日常所用的诸层意义。因此，“世界”概念可看作是历史的产物之一，它在发展的长河里产生各种流变，并自然堆积起人类文化现象和社会生活的点点滴滴，如台湾学者万金川先生所指出，“在其流经的河道里藉由那些它所挟带的‘堆积物’而冲刷出一条又一条的刻痕，甚至有时会因为‘堆积物’的数量过于庞大而改变它原先的流向。”

　　由此，对“世界”在古汉语概念史上缘起、滥觞和流变过程进行复原和追溯，尤其是关注那些留下刻痕的“堆积物”，将可探索出古代中国人是如何借助古印度佛教文化的冲击而更加深入地认识自我和宇宙的。但尤其值得注意的是，这些显眼的“堆积物”当然不仅仅来自印度佛教，其表层却多数来自西方近代基督教，并最终导致了“世界”河道流向之更改，甚至可说是“断变”，这正是本文旨趣所在。借用颜洽茂先生的佛教语言研究方法论，可说汉语“世界”概念的历史，既有一千多年的佛教教义“灌注”行为，亦有近五百年来的西方近代基督教教义“灌注”行为。这些使得汉语“世界”概念之完整内涵从内在发生了断裂，或谓之“鸠占鹊巢”。

　　由此，“世界”概念最重要的核心涵义不仅存在于古印度—梵语( 巴利语) 到古中国—汉语佛典基本概念的转译里，亦存在于从古中国—汉语佛典概念到近代拉丁—葡萄牙语—英语之基督教概念的转译里，而日语又从中居有斡旋作用。但我们首先要简要回顾“世界”概念在古汉语语境里的缘起和流变。

　　二

　　在历史哲学家埃里克·沃格林( Eric Voegelin，1901-1985) 所谓“人居领地( ecumenic) ”时代，反映实在整体之大全结构秩序的概念随着人类宇宙意识的孕育而萌生，而人类世界视野的扩展进一步催生了对人类此世和内在秩序的观照。

　　沃格林的巨著《秩序与历史》( Order and History) 以“秩序”一词彰显出，人们在此时开始寻求一种“秩序”的实在，既包括政治秩序，亦包括自我解释、生命意义和真理秩序。由此，有秩序的“宇宙”意识以及与万有之整体相关联的概念，涌现在各个古文明话语和相似的帝国语境里，如古希腊语“kosmos”、拉丁语“mundus”都显示了相似的意义链，从装饰和装修到宇宙、天体、全部地球、人的世界、人类和世人意见的和谐秩序； 梵语“loka”，中文的“天下”、“宇宙”，乃至后起的“世界”一词亦都试图把握相似的实在结构和秩序。在此架构背景下，古汉语里的“世界”概念既脱胎于本土“宇宙”之时空相融的内涵结构，又借机印度佛教传入中土而成为一个颇为新鲜且具佛教渊源的词语。

　　古代中国在所谓“人居领地时代”，为了指示出一切存在者的整体或大全，已经产生了较为丰富的词汇，如时间向性的“世”或者“亘古”，空间向性的“四海”、“八荒”、“八极”和“六合”等，亦有更偏重道性论的“天地”、“万物”和偏重文化政治意义的“天下”等词。此外，至迟在战国末期已有一个颇为形象化的新词汇来表示存在物的整体，即“宇宙”———“宇”，其字形是屋檐，“于屋，则檐边为宇； 于国，则四垂为宇”( 孔颖达《五经正义》) ，“宇”由此引申出“整体的生活空间”的含义； “宙”指栋梁，暗示天空的穹顶，“舟舆所极覆也，下覆为宇，上奠为宙”( 《说文解字》) 。《庄子·让王》已出现该词： “余立于宇宙之中……日出而作，日入而息，逍遥于天地之间”。《玉篇》释“宙”为“居也”，引徐铉云“凡天地之居万物，犹居室之迁贸而不觉”。“天地”乃是万物的居所，在这种开敞性的住屋体验里，原指屋檐和梁柱的“宇—宙”已被立体推衍成了无限空间、时间融合之大全整体，亦是人神相通于内外秩序的生命体验。

　　让我们追溯“世”、“界”的源头： “世”，其形式是生长的枝芽，指示着时代和生命； “界”，描绘着人与田地，意味着“分画”、“界线”等。无论这个新合成词始源于何时，“世—界”一词的构造很可能受到了“宇—宙”的启发，二者拥有完全相似的“时—空”相融的构词结构，这显示出在当时独到的眼光。在构造上，“世—界”二字比较精确地对应于梵语词组“loka-dhātu”，这个译法同时兼顾了梵文原词所具有的时间、空间二重性： “loka”有“人世间”、“众生”、“空间”、“( 林中) 无木之处”、“空地”等义； “dhātu”则是“界”的意思———它本是佛教用语，指“生命轮回的空间”，同时也是指“佛于此弘教的空间”。在支娄迦谶译介的文本里，如《般舟三昧经》、《佛说无量清净平等觉经》已多次出现这个新词汇“世界”，形容“流沙之世界，复倍不可计”，“如一佛国尘世界，皆破坏碎以为尘”，“设令满世界火”，“众世界诸菩萨”等。此后，白延、支谦、竺法護等皆用“三千大千世界”来译梵文“tri-sāhasra-mahā-sāhasra-lokad-hātu”。等到弘始八年( 406 年) ，鸠摩罗什重译大乘佛教经典《维摩诘所说经》，以及其弟子僧肇在《维摩经所说经注》里对“世界”进行更为本土、融合老庄的阐释时，“世界”早已在众多佛教译典里出现过五千余次，成为呈现佛教宇宙—世界观一个非常核心而贴切的概念。

　　值得注意的是，“世界”一词的产生并非突兀，“世”、“( 人) 世间”、“世俗”等词在印度佛教传入中土之前就已是汉语熟词，并且其负面、消极、救赎的指向与佛教义理多有沟通之处。这也呼应着前述人类在此时代正寻求一种秩序的实在，这种实在的结构、秩序虽源于对“充满诸神”之宇宙的源初时空相融的体验，却也渐渐下落于人类此世的历史，即有限时间、个体流逝的维度开始凸显。在对“世界”漫长的汉译诠解里，“三世”、“三界”、“十方”等佛教义理等在其内涵里被逐步发掘出来，“世界”开始代表一种大圆立体、时空融合的多元形上宇宙结构，这不同于中国“天圆地方”、“天地平行”、天地人三才、人应抚育万物的传统天下观。而且，传统“天下”观的视角实质乃是俯视，而来自佛教思想作为莲花形、几何级数增长而构建的“大千世界”，却并无绝对固定的视角和绝对中心。《华严经》云： “若人欲了知，三世一切佛。应观法界性，一切唯心造。”这是既开放而执着精微，又精致博大的人生本体有情世界观。也许正是这个原因，“世界”没有像“天下”概念那样蕴涵着强烈的帝国气息和政治含义，而是更偏于思辨性和强调多元性。不过，在汉唐到明清之漫长的历史进程里，“世界”概念虽不再仅仅限定于佛教教义里，而是在日常社会文化，如诗歌、白话作品里逐步泛化其内涵和所指，但其内蕴的多元文化观却始终未能丝毫撼动或影响中国根深蒂固的“天下”观。

　　三

　　古印度佛教教义在大规模汉译过程中，发展为具有鲜明汉文化特色的中国佛教，传入朝鲜半岛，又经其或直接东流日本，从而构成范围广泛的汉传( 译) 佛教文化圈。日语中“世界”一词，即是源于印度，中间经过中国的汉语而辗转传至日本。崇佛的圣德太子( 574-622) 撰《三经义疏》，融合鸠摩罗什译、北朝系佛教的《法华经》、《维摩经》以及求那跋陀罗译、南朝系佛教的《胜鬘经》，此时“世界”、“大千世界”等词已滥觞于当时日本佛学界。而在中国本土从汉唐到明清之漫长的汉化进程里，“世界”概念已不仅仅限于佛教教义，而是在日常社会文化里逐步泛化其内涵和所指。在某些诗歌、小说、俗语领域里，“世界”被等同于“世上”、“世间”、“时世”、“世道”，亦有指“天下”、“江山”，或泛指“某一领域”和“情况”等。这一复杂的历史积淀状态影响到日本，如 10 世纪初的《竹取物语》就有以“世界”意指“世上”、“世间”等的用例。但一个更令人瞩目的现象发生在江户时代，当时以利玛窦《坤舆万国全图》为蓝本，绘有世界地图的所谓“《世界図》屏风”在日本国土内广为流传。此称谓里的“世界”一词已基本脱离佛教含义，而与今天的用法一样指“地球”或“万国”。亦即是说，日语“世界”概念从江户时代“《世界図》屏风”广泛传播后，主要对译于英语“world”、葡萄牙语“monde”等词，指“地球上所有地方”或“自然界、人类社会活动的总和”。此后，詹姆斯·黑本( James Curtis Hepburn，1815-1911) 1867 年初版《和英语林集成》亦袭用此义，将“世界”释为“地球”、“万国”。1912 年井上哲次郎等人编纂的《哲学字彙》中，“宇宙”、“世界”等词都被作为 world、cosmos 的译名，这是一种强烈空间化、中性化和极具近代西方文化特色的定义。

　　在这样的文化交流和历史嬗变里，汉语“世界”一词由对译梵语和巴利语的“loka”、“loka-dhātu”等，转而对译西方语言的“world”、“Welt”或者“mundus”、“kosmos”等，其内在深层所蕴含丰富精妙的印度佛教世界观、时空相融的定向性渐渐被表层物理性、技术性和客观性的近代西方“世界”观所挤占。与此同时，“世界”概念在近代学术语言和日常语言的运用里也异军突起，传统“天下”观念则渐渐崩塌而被废弃。“普天之下”这样一幅天圆地方的古典中国在社会、政治和文化上的世界图景，亦被近代西方科技化、扁平化、客观化的世界图景所动摇，并逐渐丧失了它在近代东亚文化圈的影响力。值得注意的是，在“世界”概念的这第二波波澜壮阔的变迁里，从 16 世纪始，来自西班牙、意大利、葡萄牙、荷兰和美国等国抵达中国、日本等地的耶稣会和新教传教士，如罗明坚( Michele Ruggleri，1543-1607) 、龙华民( Niccolò Longobardi，1559-1654) 、利玛窦( Matteo Ricci，1552-1610) 、汤若望( Johann Adam Schall von Bell，1591-1666) 、南怀仁( Ferdinand Verbiest，1623-1688) 、马礼逊( Robert Morrison，1782-1834) 、卫三畏( Samuel Wells Williams，1812-1884) 和麦都思( WalterHenry Medhurst，1796-1857) 等人扮演着非常重要而显著的角色。

　　譬如被称为“沟通中西第一人”、“地球上出现的第一位‘世界公民’( homo universale) ”的利玛窦，这位意大利耶稣会士 1583 年进入中国，克服重重困难学习中国语言、风俗和经典。他将中国经典译为拉丁语带往欧洲，同时将欧洲近代科技的成果——如天体仪、地球仪、甚至早期欧几里得《几何原本》，而不只是《圣经》等教义书——带往中国。他的著述不仅对中西文化交流作出了重要贡献，对日本列岛、朝鲜半岛的国家认识西方近代文明也产生了重要影响。利玛窦在明万历三十年( 1602) 由李之藻刻印的《坤舆万国全图》，是中国历史上第一幅世界地图，在中国先后被 12 次刻印而流传最广，并在问世后不久，即江户时代早期( 1603 年左右) 就传入日本并被称为《世界図》。为迎合抱持传统天下观的中国士人，利玛窦刻意变更欧洲新式世界地图的布局，让亚洲东部( 即中国) 、而非欧洲居于画面中央。但利氏《世界図》所内蕴的“地球说”和近代西方“世界观”却对日本人根深蒂固的传统“慕夏”观产生了巨大冲击，并逐渐导致从根本上废弃“慕夏”观。近代日本人开始向往具有博物色彩《世界図》里展现的广阔图景，开始怀疑东亚文化圈之天圆地方的传统“天下”观，并试图给自己在新世界图景和秩序里进行定位。在此后的四百年里，日本渐用带有贬义的“支那”一词来称呼中国，而不再是具有尊崇义的“中国”或“汉土”、“唐土”。

　　当时欧洲正处于思想的激荡和理性的启蒙中，为了将《圣经》译成本民族语言，编写字典成为当时的潮流。耶稣会士和新教传教士在中国、日本等地也编写、出版了大量双语字典。在这方面，尽管开初葡萄牙人和西班牙人的商船都是首先抵达中国，其次漂流到日本，但日本人对西方近代文化的吸取态度却比尊崇传统“天下”观的中国更为积极。因此，1543 年刚刚创立、抱持基督教普世精神的耶稣会已经开始向日本进发，如 1549 年抵达日本鹿儿岛的葡萄牙耶稣会士沙勿略( Franciscode Xavier，1506-1552) 。他们作为第一批踏上日本土地的欧洲知识分子，自抵达之日起就开始认真研习日本语言和汉语、汉文。此外，1590 年日本已派遣少年赴欧学习天主教，带回铜版书、天球仪、地球仪、钟表和算术工具等，并以西方印刷术出版翻译了一批天主教书籍，有《教理问答书》、《伊索寓言》、《拉丁文典》( 1594) 、《拉葡日对译辞典》( 1595) 、《日本语小文典》( 1608) 和《日本大文典》等近百种。

　　如此，基督教在日本的开教，肇始于日语与葡语、拉丁语等欧洲语言的接触，并同时成为汉语与欧洲语言接触之发轫。“若欲宣扬天理，熟悉该国风俗，精通该国语言当为要务”( 1592 年天草版《平家物语·序》) ，为了给旧瓶新酒式的天主教汉字概念词尽快营造一个天主教的“语境”，此时在日本的耶稣会传教士已经不再像开始那样回避使用佛教词汇、格言、掌故等，而是利用活字印刷之便，大量编印《金句集》、《倭汉朗咏集》、《日葡辞书》和《落叶集》等作为神学校教材，使渗透天主教新意的汉字词汇潜移默化进入日本信徒的语言生活。这实际上乃是对佛化汉词又进行了一次基督教教义的强行灌注。因为如颜洽茂先生所点出，早期中土译师“格义”法即是将佛教内涵“强行移栽”并灌注于流行的玄学、儒学词汇里，也就是用现成中土语词而将古印度佛教教义灌注其中使之成为佛教术语。这时倘若耶稣会士已将汉语“世界”概念与拉丁语“mundus”、葡萄牙语“monde”对译，即已有将带有基督教教义色彩的西语内涵灌注入汉语“世界”概念的尝试，就可解释利玛窦《万国坤舆地图》为何会在日本被定译为“世界図”并被当时的上层人士接受而广泛流传。“世界”一词，这时在中国和日本已经具有了不同的内涵和遭遇，例如日本根据利玛窦《山海舆地全图》绘制的多幅世界图都以“世界”名之，如收藏在神户市立南蛮美术馆的《世界地图》、宝永五年( 1708) 稻垣光朗《世界万国地球图》等。而在中国，即使是 1708 年康熙令白晋主持的全国实地勘测、中西学者历时 11 年合作完成的《皇舆全览图》以及 1763 年绘制《天下全舆总图》，都可从其名而见传统“天下”观的根深蒂固。

　　四

　　此外，从历史背景来看，日本从江户到明治初期( 1639-1720) 、中国从康熙禁教到道光开禁( 1720-1844) ，都曾经历过一段漫长的禁教和闭关锁国时期，但二者在严厉程度上截然不同，在时间段上也相互错差，这造成了近代东亚文化发展史上带有戏剧性的不同结果。日本被迫对基督教等解禁开国之时，正是中国长达 120 年的禁教开始之时，在这漫长时期里西洋新文化在中国的传播枝叶凋敝，几乎毫无进展。明清两代西洋人所作汉译及其创造的大量汉语新词，此时却风行于日本。幕府末期与明治维新时，日本除了通过中国学习西洋文化外，还设立了“洋学所”以直接从荷兰、英国、法国和德国等地努力输入新文化，并借汉字造出更多的新词汇。考虑到 16 世纪以来，中日基督教传教士在文化、生活、语言上交流频繁，汉日西词汇对译也日趋成熟、普遍，新教传教士马礼逊在 1823 年澳门出版《华英字典》时将“world”一词定译为“地球”、“普天下”、“通天下”、“天下”、“世界”、“红尘”、“尘世”、“世上”、“世俗”、“阳世”等诸多义项，其对汉语语境理解之深刻、运用基督教义灌注方法之成熟，此种现象似乎就不足为奇了。但仔细查考马礼逊筹办、米怜编辑( WilliamMilne，1785-1822) 《察世俗每月统纪传》( Chinese Monthly Magazine) 和德国传教士郭实猎( K. F. A.Gutzlaff，1803-1851) 以“爱汉者”署名主编《东西洋考每月统计传》，可发现米怜、郭实猎等人撰述的文章里，“新世界”或“新地”、乃至“万国”、“天下”等仍然有着极不稳定的用法。可见西方传教士们仍在为“world”摸索一个合适、准确并易被中国人接受的对译词而犹豫不定。这种犹豫实质上渊源于利玛窦时代所采取的妥协传教政策： 利玛窦在中国写作《乾坤体义》、《圜容较义》、《经天盖》等著作，都“遵循”而非违逆中国古典“天下”观，所采用指涉世界的词汇乃是中国传统的“天下”、“万国”、“坤舆”、“寰宇”、“四海”等等； 金尼阁( Nicolas Trigault，1577-1629) 在《西儒耳目资》里，亦是煞费苦心地区分了所谓“万国”音韵和“中原音韵”，前者指世界其他各国，后者指政治民族文化概念上的“中华”之意。

　　这或许是因为可以拿来对译“world”的“世界”和“天下”二词，恰恰代表着两种相互严重撞击的世界观。尽管马礼逊、卫三畏等传教士编撰的字典已将新的欧洲世界观和世界图像引入了中国和日本，只是可惜它们没有在中国生根，而是在日本成长。实藤惠秀先生曾指出，“16 世纪以来，传教士虽然不断引进近代西方文化，但当时的中国人却无接受之意。传教士煞费苦心用汉文写成的东西，大多数中国人亦不加理睬……西洋人出版各种洋书的汉译本，目的是向中国人灌输近代文化。但是，新文化的种子在中国被埋葬了，到了日本才发芽、开花。”因此，将“世界”对译于“world”的创造性译法，在当时的时代背景下，很可能根本没有得到中国人的重视。直到中日甲午战争失败之后，中国人才不能不接受这样一幅新的万国世界图象和“天下”帝国观的真正崩塌。

　　这样，追溯源头可发现，汉语“世界”概念具有时空相融的独特构词法，它巧妙地暗示了过去、现在、未来三世迁流以及欲界、色界、无色界三界相迭的构造——在佛经汉译的背景下，它既蕴含着独特的古代印度佛教价值观、世界观和宇宙观，又在其汉文诠解里渐融老庄气息。此后，“世界”作为一个新的汉语概念既在“世俗”、“人世间”、“尘世”等熟语基础上水到渠成地流布，又内涵一种全新的佛教宇宙观在中土生根发芽、开花结果，东传朝鲜半岛、日本列岛，从而深刻影响着范围广泛的东亚汉译( 传) 佛教文化圈。

　　但是，在近代中西文化撞击的背景下，“世界”的古典涵义——尤其是佛教的“三世”、“三界”之时空相融维度、如恒河沙数的“大千世界”观已经开始退隐，而由日本重新传入对译“world”之“世界”所蕴含的西方近代客观、物理的世界图象却渐渐占了上风。近五百年来持续的西方基督教教义“灌注”行为，已使汉语“世界”概念谱系的完整内涵发生断变。不过值得指出的是，佛教“世界”概念里内蕴的对须弥山、四大部洲的想象和其抱持的多元文化观，仍然给近代东亚提供了改变世界观的资源，并在近代传教士将其与“world”等词对译的实践里最终成为摧毁东亚古典天下观的一柄利器。

责任编辑：春华