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　　柯亨是分析学马克思主义的主要代表人物之一。在《自我所有、自由和平等》等著作中，他从早期专注于历史唯物主义转向了对政治哲学的研究。柯亨结合当代西方社会历史条件的变化，通过批判诺齐克自由至上的政治哲学，为社会主义的平等主义价值观呐喊，为社会主义提供道德辩护。他的这一理论思考，对于我们分析历史唯物主义和社会主义的当代境遇具有重要的参考价值。

　　一

　　柯亨对于自己为什么要转向政治哲学研究，为什么要为社会主义进行道德辩护，从理论和现实两个方面作了系统阐述。在他看来，虽然自由、平等和民主这些价值观也是马克思主义信仰的内在组成部分，但是马克思并未对诸如公平和正义这样的规范性命题作出系统的论述。这与历史唯物主义秉持的以下三个观点有密切的联系：

　　第一，经济上不平等产生的原因在于物质财富的匮乏，然而随着生产力的发展和人类驾御自然能力的增强、社会物质财富的极大增加，经济平等的实现是历史发展的必然。第二，工人阶级处于不平等和社会低端的地位不仅使他们都会赞成平等，而且随着工人阶级和工人运动力量的壮大，最终会变革不平等的社会，从而实现平等。既然平等的到来既是必然的，也是受欢迎的，那就没有必要浪费时间去研究平等为什么在道德上是正确的问题。第三，历史唯物主义虽然关注平等、正义等命题，社会主义运动也与上述规范性原则存在联系，但是由于历史唯物主义把一切价值观都看作是随经济和社会变迁而不断发生变化的，因此马克思主义传统较少从哲学上研究和论证规范性命题。（参见柯亨，2008年，第10－12页。下引柯亨文献仅注年份和页码）“传统马克思主义认为，在物质稀缺的状态下，阶级社会是不可避免的，其产权结构决定着分配问题，因此，讨论正义就是空谈，政治运动的任务应当是推翻阶级社会，而不是去决定，在产生不公正的许多标准中，哪一条是有缺陷的。也没有必要去研究，在未来物质富足的状态下，正义的要求究竟是什么。”（2008年，第12页）

　　但是，当代西方社会历史条件的变化对历史唯物主义提出了严峻的挑战。具体说：第一，生产力的发展和科学技术的进步受到了地球生态资源有限性的制约，使得生产力的发展和社会物质财富的扩张不可能持续下去，这决定了历史唯物主义必须研究在物质财富稀缺条件下的平等问题。第二，马克思所说的“无产阶级”在当代西方社会已不复存在，社会主义价值观已经丧失了承载主体，使得人们无法坚持马克思那样的乐观主义。这就意味着如果还想维护社会主义事业，就必须从道德上论证社会主义理想的优越性。（参见同上，第8－9页）在柯亨看来，马克思所说的“无产阶级”具有四个特征，即社会赖以存在的生产者，社会中的受剥削者，构成社会中的大多数，极为贫穷。马克思由此认为，无产阶级的极为贫穷状态，决定了他们一方面无论社会主义革命的结果如何，都没有什么可失去，另一方面必然要求并且进行社会变革。但是在当代西方社会，已经没有任何一个群体能够把马克思所描述的工人阶级的特征集于一身，这就迫使马克思主义有必要对诸如民主、正义等规范性政治哲学的问题展开研究，从而阐明社会主义的必要性和正当性。（参见2009年，第131－140页）第三，诺齐克的政治哲学对马克思主义和社会主义在理论上提出了严峻的挑战，使得历史唯物主义应当重视对政治哲学的研究。柯亨认为，诺齐克在他的《无政府、国家与乌托邦》一书中所坚持的自由优先和权利至上的原则，认为社会主义既不公正也妨碍了自由。这一观点在当代西方产生了较大的影响，因此有必要从理论上回应诺齐克对马克思主义和社会主义的挑战。（参见2008年，第23页）这也是柯亨转向政治哲学研究的重要原因。柯亨的目的就是通过研究和批判诺齐克的理论观点，阐明“平等的必要条件到底是什么，有生产能力和有才能的人到底对相对来说没有生产能力的人、残疾人或有特殊需要的人负有什么样的义务”（2008年，第164页），从而为社会主义展开道德辩护。

　　柯亨认为，“自我所有原则”既是诺齐克理论的基础和出发点，也是这一理论在当代西方能够吸引人的地方，再加上马克思对资本主义社会的批判实际上也借用了“自我所有原则”，这一切使诺齐克对马克思主义和社会主义构成了重大挑战。（参见同上，第167页）因此，分析和批判诺齐克的“自我所有原则”，也就理所当然地成为柯亨政治哲学研究的起点。他不仅从理论上分析了“自我所有原则”所面临的难题，而且通过批判“自我所有原则”，阐明了这一原则并不像人们所想象的那样具有吸引力。

　　二

　　所谓“自我所有原则”是洛克在《政府论》一书中提出的，其核心是：“每一个人从道德的角度来说都是他自己的人身和能力的合法所有者，因此每一个人都有随心所欲地运用这些能力的自由（从道德的角度来说），只要他没有运用这些能力去侵犯他人。”（2008年，第81页）洛克正是运用“自我所有原则”，提出了“劳动创造价值”这一观点为私有制辩护。在洛克看来，未被人类劳动改造过的自然界无所谓价值，价值是人类劳动渗入的结果。洛克这一观点包含了两层含义：其一，没有理由反对不平等。因为所谓不平等是人们运用自身的能力创造出来的成果而已；其二，对无主的外部自然的私人所有权是合理的。因为在人们的劳动渗入之前，这些无主的外部自然无所谓价值。洛克上述观点的本质是为了论证人们在无主的外部自然上劳动并成为其拥有者是合法的，进而为私有制和不平等辩护。柯亨认为，洛克上述观点的论证逻辑是存在问题的，这主要体现在两方面：

　　其一，洛克无非是说未经劳动的土地几乎不生产任何东西，只有经过劳动的渗入，土地才能生产出更多的东西，因此，人们理应获得因为自身劳动而得到的回报。但是，劳动和土地原本都是生产过程中的要素，不能因为一个要素（劳动）在生产过程中的边际效用不同，就否定另一个要素（土地）在生产中的作用。按照洛克的这个逻辑，必然得出荒谬的结论。柯亨以采油为例指出，不进行挖掘就不会出油，那么，能否由此推断说无需土地的参与，人的劳动创造了所有的油呢？这显然是荒谬的。因为在不含油的土地上，无论如何挖掘也无法产生出油。（参见同上，第207页）其二，即便假定洛克所说劳动创造了土地的所有使用价值是正确的，但是他没有考虑到“并不是所有的人都具有同等的机会在土地上劳动，因为没有剩余的土地可以耕种了，或者，可供耕作的土地没有那些更为幸运的人耕种的土地好”。（2008年，第208页）因此，洛克的“自我所有原则”以及以此为基础为私有财产和不平等所作的辩护是站不住脚的。

　　柯亨强调，诺齐克正是通过对洛克的“自我所有原则”的修正，为他反对平等的自由至上主义作论证的。（参见同上，第263－271页）诺齐克在《无政府、国家和乌托邦》一书中主张“最弱意义的国家”，反对任何基于平等的理由扩大国家的功能，因此他所谓的“正义”是一种“持有正义”而非“分配正义”。在他看来，“分配正义”这个词“并不是一个中性的词。一听到‘分配’这个词，大多数人都会想到由某个体系或机制使用某个原则或标准来提供某些东西。”（诺齐克，第155页）也就是说，“分配正义”这个词是带有某种强制性质的意识形态概念。基于以上论断，诺齐克认为真正的分配正义应该是一种“持有正义”，其核心是强调所有人对分配在其名下的持有都是有权利的，它是由获取的正义原则和转让的正义原则所构成的：前者是解决无主物获取的正义问题，后者是解决所有物转让的正义问题。诺齐克通过“张伯伦论证”（参见同上，第166－167页），把“持有正义”归结为一个命题：“无论什么，只要它是从一公正的状态下以公正的步骤产生的，它本身就是公正的。”（诺齐克，第157页）

　　柯亨认为，诺齐克提出“持有正义”的目的是为了说明社会主义的平等分配原则侵犯了人的权利，从而达到为资本主义私有制和不平等辩护的目的。而诺齐克的“张伯伦论证”的核心，是建立在“自我所有原则”基础上的，强调的是人们具有随心所欲地自由支配自身以及运用自身的能力获取外部原始资源的权利。在柯亨看来，诺齐克的“张伯伦论证”不仅面临着需要解决对无主物占有是否公正的难题，而且其论证过程也面临着一系列问题，更无法科学阐明自由和平等的关系。（参见2008年，第51－80页）由此，他主要从如下几个方面对诺齐克展开了批驳：

　　第一，诺齐克虽然继承了洛克的“自我所有原则”，但是在解释对原初无主物的占有在何种意义上是公正的这一问题时，却放松了洛克的条件。洛克在《政府论》指出，判断对原初物的占有是否是合法的，需要具备两个条件：一是对他人不构成损害，二是他人还有足够同样好的土地。而诺齐克只强调了其中一个条件，即“如果不再能够自由使用某物的他人的状况将因此而变坏，一个通常要产生一种对一原先无主物的永久和可继承的所有权的过程就不被允许……如果某人赔偿了他人，使他们的状况并不因其占有而变坏……他的占有才不会违反有关获取的正义原则的这一条件，从而才会是合法的占有”。（诺齐克，第183页）

　　柯亨对此指出：任何一个现在属于私有财产的所有物，在过去的某一段时间内都曾经不归私人所有。诺齐克用“不使他人的状况变坏”作为理由来回答对原初无主物的占有是否公正这一问题，这实际上是难以成立的。因为一方面，洛克的“自我所有原则”并不能使人们对无主物占有的不平等正当化：一个人的状况不比资源如果没有被私人占有时更差，这并不意味着他没有受到伤害；另一方面，诺齐克没有考虑在没有可占有的土地的情况下会发生什么，因此即便满足了诺齐克的上述条件，也必然会引发人们的抱怨。（参见2008年，第98－99页）而且，按照诺齐克的逻辑，在资本主义社会里，无产阶级的状况不可能因为资本主义私有制而变坏。“对那些确实卖出自己的劳动力的无产阶级来说，与在原始的自然状态下运用劳动力所可能收获的东西相比，他们出卖劳动力所得到的已经够多了，甚至已经超过了所值。”（2008年，第100页）因此，无产阶级不应该有所怨言。这显然是在为资本主义私有制和不平等作辩护。

　　第二，诺齐克认为从公正的状态出发、以公正的步骤产生的结果就是公正的。对此，柯亨从如下三个方面剖析了其中所存在的问题：

　　其一，诺齐克对正义的论证本质上是一种循环论证。在诺齐克看来，所谓自由就是一个人采取他有权利采取的行动而没有受到阻挠，这就意味着要知道一个人是否自由，首先必须了解他有什么权利。但诺齐克并没有具体阐述人们的权利的具体内容，而只是强调人们拥有的权利能够保障自由。这显然是在用权利来论证自由的同时，又用自由来论证权利。同样地，诺齐克把公正看作是从公正的状态出发以公正的步骤形成的结果，也具有同样的问题。他对“公正的步骤”的规定是人们出于自愿而没有出现胁迫；但当进一步追问什么是“自愿的行为”时，他的解释是交易过程中没有出现不正义，这实际上是既由自愿来规定正义，又由正义来规定自愿。这种循环论证当然不能保证他关于正义论证的正确性。（参见同上，第49－53页）其二，柯亨批评诺齐克对于“公正的状态”的解释，没有考虑某些来路不明的财物是从没有任何不义的过程中产生的情况。他指出，诺齐克所谓“公正的状态”是说，“只有当每一个人，作为正义的结果，都没有拥有他所应该拥有的东西，并且每一个人，作为正义的结果，都拥有他所应该拥有的东西时，人们对财物的拥有才是公正的”。（2008年，第52页）但是，诺齐克上述观点没有看到存在着因偶然所得而又不知来历的物品这一现象，这意味着并不是人们拥有的每一样东西都是以公正的方式获得的，而这一过程中并没有人以不公正的方式参与。（参见同上，第53－54页）其三，以“公正的步骤”并不能保证交易结果的正义性。在诺齐克那里，所谓“公正的步骤”主要是指没有沾染任何不义嫌疑的人类行为或不产生不义的结果，如使用武力或欺骗。柯亨则强调，由于市场交易过程中存在大量的不知情、偶然性和不确定的状况，因此在市场交易过程中完全可能导致不正义的结果出现。因而，只有在交易主体完全知晓交易的后果时仍然还同意交易的情况下，诺齐克的上述论证才能够成立。但是“这种假设是不恰当的。因为（现行市场社会从根本上就是与将来不可知的概念联系在一起的。如果每一个人都能预知未来的交易，就没有必要在将来从事任何交易了：市场过程不再存在，存在的只是一个一劳永逸的多边大契约，在这个契约里一切未来的交易都规定好了”。（2008年，第64－65页）针对诺齐克认为市场交易结果是交易主体的自愿选择，因此交易主体不应该因为自己对市场的无知和蠢行产生不公平的结果进行抱怨的观点，柯亨指出，市场交易与买彩票、赌博不同，后者可以选择退出，但在市场社会中人们不得不选择参与市场交易，因而以“自我所有原则”为市场的正义性作辩护是难以成立的。（参见同上，第60－62页

　　第三，诺齐克以“自我所有原则”为基础反对为缩小平等而进行的强制性再分配，认为这损害了人的权利和自由，进而反对社会主义的平等主义分配原则。对此，柯亨一方面批评诺齐克的理论存在相互矛盾的地方，另一方面指出，即便从诺齐克的“自我所有原则”出发，也不能得出平等与自由必然不相容的结论。诺齐克反对国家的哪怕是对每一个人都有利的公共计划，认为这必然会侵犯个人的意愿和私有财产权，但是他却从没有考虑对私有财产权的原初获取是否符合他人的意愿。而在资本主义社会，无产阶级是否能够实现自我所有权，恰恰取决于掌握生产资料的资本家的意愿。如果认清了资本主义制度下自我所有权的上述实质，就可以发现它不再像诺齐克所说的那样具有吸引力。（同上，第107－109页）柯亨认为，“自我所有原则”本身在没有其它权利保障的条件下事实上并无意义。由此，他提出了一种将“自我所有原则”同“世界共有制”相结合的新模式来论证他的上述观点。所谓“世界共有制”，就是把原始无主之物设想为一切人共同所有或集体所有，这就意味着既肯定了“自我所有原则”，同时又肯定了条件平等的原则。但是由于在资源处于“世界共有制”的条件下时，没有他人的同意就无法做任何事，所以在这种条件下，肯定“自我所有原则”事实上就毫无意义。柯亨因此批评当时的左翼自由主义者力图在“自我所有原则”的基础上肯定平等的做法，强调社会主义的平等主义应该抛弃“自我所有原则”，寻找新的理论基础。（同上，第110－119页）

　　三

　　柯亨指出，要捍卫社会主义的平等主义价值原则，就必须否定“自我所有原则”，但马克思在批判资本主义社会的不公正时，恰恰借助了“自我所有原则”，而这正是诺齐克的理论对马克思主义产生较大冲击的根本原因。马克思认为，由于资本家对产权的不公平占有，无产阶级为了生存不得不转让本该属于自己的劳动产品给资本家，以换取对资本家所掌握的生产资料的运用，这显然是不公正的。柯亨分析，马克思认为这种剥削之所以不公正，是因为资本家盗窃了本该属于工人的劳动时间，这就潜在地肯定了“人都是他们自己的能力的合法所有者”这一“自我所有论”的命题，从而使马克思主义难以回应自由主义者对社会主义的平等主义价值原则的质疑。因为要实现社会主义的平等主义价值原则，就意味着必须对他人的劳动进行征税以用于再分配，而这显然违背了“自我所有原则”。（参见2008年，第172－173页）那么，如何才能否定“自我所有原则”呢？对此，柯亨的回答是：由于诺齐克反对以实现平等为目的的再分配的一个重要理由，是强调任何人都不能强制性地要求别人履行义务，因为这样会限制人们的自由和自主权，所以，如何给国家的再分配行为奠定一个规范基础，对于坚持社会主义的平等主义价值原则尤为重要，而其根本途径在于“肯定人们具有服务于他人的非契约性的义务”。（2008年，第259页）确立人和人之间的非契约性的义务关系，对于社会主义的平等主义价值观尤其重要，这是因为：一方面，自我所有论者并不否定道德义务存在的必要性，他们自称自己所反对的只是法律意义上的强制义务论；另一方面，由于对他人的道德义务并不是由他人的权利所决定的，因而也就不具有像奴隶主支配奴隶那样的支配权。所以，以道德义务为基础的国家再分配并不意味着国家对人的权利和自由的剥夺。这也能够说明社会主义的平等主义与自由并不矛盾。（参见同上，第263－265页）

　　柯亨通过评析罗尔斯在《正义论》中提出的“差异原则”，进一步揭示了社会主义的平等主义同西方左翼自由主义的平等主义之间的差别。和诺齐克的自由至上的政治哲学不同，罗尔斯在《正义论》中提出了关于正义的“平等的自由原则”和“差别原则”：前者强调每个人的自由和平等的基本权利不应被剥夺，后者则是指在社会和经济利益分配中应遵循最大限度地照顾处境最不利者的分配正义原则。其中“平等的自由原则”优先于“差别原则”：只有在平等的自由原则得到满足的条件下，才可以考虑“差别原则”。在罗尔斯看来，“社会的和经济的不平等应这样安排：使它们：（1）在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则）；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会的公正平等原则）。”（罗尔斯，第10页）但他却强调他的“差别原则”只适用于他所谓的社会的基本结构，即政治的宪政结构、法律规定的财产形式及各种经济组织等；正是它们彼此配合共同形成了社会合作形式，并决定了社会分配的权利和义务。罗尔斯关注的是如何通过主要的社会制度来调节社会分配以实现社会正义，尽量排除历史和个人因素对人们生活的影响，因为这些因素是人们所无法选择和必须承受的。柯亨对罗尔斯所说的“差别原则”以及所表现出的平等主义倾向本身并无异议，他批评的是罗尔斯对“差别原则”适用范围的规定。

　　在罗尔斯看来，当且仅当不平等使最不利者受惠时，不平等是公正的。也就是说，不平等能够刺激有才能者生产更多的产品，从而可以增加最不利者的利益，改善最不利者的地位。而柯亨认为，这实际上是一种“以物质激励策略为中心而支持不平等的主张”（2009年，第161页），其本质是在为经济不平等作辩护。柯亨进一步批评罗尔斯关于“差别原则”只适用于社会基本结构的规定，在他看来，那些高薪酬和高地位的人完全可能是由于他们的幸运等偶然因素造成的。罗尔斯强调，在一个公正的社会里，人们会遵从“正义感”，以社会结构所规定的正义原则来选择自身的行为，但是柯亨认为，如何能够保证一个在市场中以谋求最大利益为目的的个人必然会按正义原则行事，这对罗尔斯来说仍然是一个难题。

　　不仅如此，罗尔斯在论及“基本结构”的内容时，虽然也承认惯例、习俗等非强制性制度同法律等强制性制度存在着密切关系，但他主要还是指与立法体系相一致的强制性制度，这类制度以一种相对固定的方式决定了人们可能做什么以及必须做什么。罗尔斯的“差别原则”的作用主要在于支配对制度的选择，而不在于支配对人们日常行为的选择。人们日常行为的选择与非强制性的惯例、习俗关系更加密切，这就意味着要实现分配正义必须注重培育崇尚个人选择的正义风尚，否则，并非为改善最不利者地位的不平等就会出现。（参见同上，第173－182页）可以看出，罗尔斯的“差别原则”主要强调的是一个公正的社会中的正义规则问题，柯亨对这一点并无异议。但是，他认为罗尔斯的“差别原则”不足以保证旨在促进最不利者受惠的不平等的实现；因此，为了实现正义，必须在强调正义规则的同时，还要倡导一种“超越正义规则”的崇尚正义的社会风尚。

　　柯亨进一步把社会主义的平等主义称为“社会主义的机会平等”。社会主义的平等主义不仅致力于消除那些阻碍机会平等实现的障碍，而且也强调实施再分配的平等政策。其区别在于：资产阶级的平等主义主要致力于消除由社会造成的地位、观念对于机会平等的限制，左翼自由主义的机会平等则进一步致力于消除人的天赋等因素之外的那些限制机会平等实现的障碍；而柯亨所说的社会主义的平等主义，却致力于消除那些并非人们自由选择的不利于机会平等实现的障碍。（参见2011年，第225－228页）因此，“一旦社会主义的机会平等得以实现，结果的差异反映的就只是爱好和选择的差异，而不再是自然的社会的能力与权力的差异。”（2011年，第27页）那么，如何才能实现社会主义的平等主义，从根本上克服不平等？对此，柯亨的回答是：既需要展开经济结构的革命，因为以自私自利为基础的资本主义经济结构是不可能真正消除不平等的；同时还需要展开情感和动机的革命，培养人们的互惠意识、奉献精神和崇尚正义的风尚，从而使社会主义理想成为人们可欲的对象。他在这里所说的社会主义并不是传统的社会主义，而是市场社会主义。因为只有市场社会主义才可能克服计划经济由于技术限制而无法全面掌握市场信息的缺陷，从而保证生产的效率；而互惠意识、奉献精神和崇尚正义的风尚的形成，能从根本上限制市场竞争所导致的不平等。柯亨最后的结论是：社会主义既是可欲的，同时也是可行的。（参见同上，第49－65页）

　　四

　　柯亨之所以对社会主义的平等主义进行辩护，是因为他认为在当前历史唯物主义受到挑战、社会主义运动处于低潮的情况下，应当更多地从道义上来阐发社会主义和平等的必要性和正当性。如前所引，在他看来，历史唯物主义和社会主义在当代西方遇到了两大突出的挑战：一是工人阶级的解体，使历史唯物主义关于工人阶级必将走向大联合来反对资本主义社会的预言落空；二是生态制约，使历史唯物主义关于生产力和科学技术不断发展、社会物质财富极大丰富的共产主义社会必将到来的预言落空。一方面，时代条件的变化使革命高潮时宣扬和论证社会主义、平等必然到来的理想变得毫无意义；另一方面，生态制约又使社会物质财富的匮乏成为一种必然。这既意味着在社会不平等现象日益突出的情况下对平等的诉求会更加强烈，也意味着像历史唯物主义那样借助于社会财富的极大丰富来谈论平等实现的必然性失去了现实的根基。因而，只有从道德哲学和政治哲学的视角论证平等的必要性和正当性，才能为社会主义提供道德辩护。如果联系上述具体历史背景和柯亨理论探索的初衷，那么，我们就不应该责备他把重点放在对社会主义的道德辩护上，而不是从历史必然性的角度为社会主义论证，更不应该把他的理论探索同第二国际伯恩斯坦的伦理社会主义相提并论。笔者认为，柯亨的理论探索对当前我国思考历史唯物主义的当代性问题具有如下重要的理论价值：

　　首先，他对社会主义的平等主义的辩护是建立在对资本主义制度持批判和否定态度的前提之下的，这突出体现在他对诺齐克和罗尔斯政治哲学的剖析和批判上。柯亨批评诺齐克基于“自我所有原则”的持有正义理论无法证明对原初无主物占有的合法性，也无法说明资本主义私有制的正义性，其本质是为资本主义私有制和不平等作辩护。而且，“自我所有原则”所强调的自由和权利对于丧失生产资料的无产阶级来说，并无实质性内容，因为在资本主义私有制社会里，无产阶级事实上只有向资本家出卖劳动力和忍受不平等的自由和权利。柯亨还批评了罗尔斯所提出的“差别原则”，认为这虽然体现出了一种平等主义倾向，但罗尔斯把“差别原则”的适用范围限制在社会基本结构中，强调的是运用社会基本结构的“正义规则”来调节分配问题，而这种社会基本结构实质上是资本主义宪政结构和经济组织形式。因此，一方面，罗尔斯希望在一个自私自利的社会制度下用“差别原则”来解决分配正义问题是不现实的；另一方面，强调要真正解决不平等的问题，必须在实现社会结构的变革、用市场社会主义代替资本主义的同时，实现人的心理结构的变革，建立一种崇尚正义风尚和“超越正义规则”的德性分配正义理论。所以，柯亨对社会主义的道德辩护是以批判和否定资本主义制度为前提的。

　　其次，柯亨为社会主义的平等主义价值观展开辩护的目的，既是为了从道义上阐明社会主义的合理性和正当性，同时也是为了回击西方自由主义关于社会主义是和自由、民主相背离的论调。在柯亨看来，在工人阶级由于其生存状况所迫而展开社会主义革命并且有能力获得成功时，没有必要从道德哲学和政治哲学的角度为社会主义的合理性和正当性进行辩护。但是，当代西方社会的具体情况是由于工人阶级的解体导致革命主体的丧失和工人运动陷入低潮，这时就有必要从道义上阐发社会主义的合理性和正当性。这样做一方面可以使工人阶级和秉承善意的人们向往和追求社会主义，另一方面可以通过批判自由主义的政治哲学，回击其关于社会主义既妨碍自由又不平等的攻击，阐明社会主义不仅和自由、民主相契合，而且能够真正实现平等和正义，从而证明社会主义既是可欲的，又是可行的。（参见2009年，第140页）可以看出，柯亨的上述理论探索同当代西方社会历史条件的变化是紧密相关的。“二战”以后，资本主义的社会结构发生了较大变化：就工人阶级而言，不仅出现了蓝领工人和白领工人的分化，而且由于生活水平的提高和消费主义价值观的侵袭，工人阶级的政治意识也出现了淡化的趋势。自法兰克福学派以来的西方马克思主义理论家都在为寻找革命主体这一问题而苦恼。因此，他们理论的重点都转向了对资本主义文化和道德的批判，希望通过主观意识批判来唤醒工人阶级内心深处的批判意识和革命意识。上世纪70年代以后，特别是“苏东剧变”使西方社会主义运动进一步走向低潮，由此出现了后马克思主义、文化批判等思潮，提出了激进民主、话语政治、性别和身份政治等多种批判话语。但是，这些批判话语与对资本主义生产方式的批判处于分离的状态，事实上已经越来越远离历史唯物主义。如果联系上述社会历史背景和理论背景，我们就更可以看出柯亨理论探索的合理性。

　　最后，柯亨的理论探索对于我们实现历史唯物主义真正同社会现实生活相连结，具有重要的启发性。柯亨在他的成名作《卡尔·马克思的历史理论：一个辩护》一书中，对经典历史唯物主义的基本原理展开了系统的辩护。而在他转向政治哲学研究之后，则反思了历史唯物主义在当代面临的挑战，认为必须对社会主义展开道德辩护，以弥补经典历史唯物主义在理论上的不足，从而实现历史唯物主义同现实生活的真正关联。他的这种对待历史唯物主义的态度是很值得我们深思的。当前关于历史唯物主义的研究是我国学术界的热点，其中历史唯物主义的当代性问题更是学术界持续关注和探讨的话题，这方面也取得了一些积极的研究成果，但是，笔者认为这些探讨最大的弱点在于缺乏对历史唯物主义理论的自我反思、自我批判和重建，其结果是对历史唯物主义的理论建设不能满足现实生活所提出的要求。具体而言，主要有三个维度的问题需要我们思考：一是历史唯物主义的道统问题，也就是如何解决人的道德信仰和极终精神寄托的道德哲学问题。这个问题既是当下中国现代化进程和社会主义运动中必须面对和重视的重大现实问题，也是我们坚持和发展历史唯物主义必须解决的重要理论问题。二是历史唯物主义的学统问题，也就是历史唯物主义能否形成自身系统的现代性理论，以回应诸如生态危机、科学技术的社会效应等现代性问题的挑战。这个问题不仅关系到历史唯物主义能否真正走进人的现实生活世界，而且也关系到它是否具有理论上的合法性和当代性。三是历史唯物主义的政统问题，也就是历史唯物主义能否开出自由和民主的政治哲学的问题。这个问题既关系到我们如何理解社会主义的本质和价值，也关系到社会主义相对于资本主义的正当性。在这三个问题中，第一个问题可以看作历史唯物主义的“体”，后两个问题可以看作历史唯物主义的“用”。因而，立足于当代人类实践，通过对历史唯物主义自身理论的反思和批判，建立“体用一致”的历史唯物主义理论，是当代马克思主义研究者面临的一项重大时代课题。

　　参考文献

　　柯亨，2008年：《自我所有、自由和平等》，李朝辉译，东方出版社。

　　2009年：《如果你是平等主义者，为何如此富有？》，霍政欣译，北京大学出版社。

　　2011年：《为什么不要社会主义？》，段忠桥译，人民出版社。

　　罗尔斯，1988年：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社。

　　诺齐克，1991年：《无政府、国家和乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社。

　　（作者单位：中南财经政法大学哲学院）

责任编辑：春华