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　　（一）“现代性”（modernity）之内涵特征以及对外的扩张性（expansion）

　　“现代性”系一多元而丰富的概念。我们据以理解的参照系统采取西方文明从16世纪以来在欧洲所发展出来的现代性范型。我们若不顾及西方现代性缘起的历史文化发展脉络与其社会心理因素，而仅就哲学理论的基本概念而言，可概括为主体哲学、专业理性的表象文化与对他者的宰制。兹扼要解说如下：

　　1.主体性哲学（philosophy of subjectivity）

　　西方文艺复兴扭转中世纪以来的神权本性文化而崇尚人主体性的觉醒，其中以理性的自觉为基础。近代哲学之父，法国的笛卡尔（R. Descartes）有一名言：“我思，故我在”（Cogito，ergo sum），宣告了近代西方哲学是以人的主体性为主，又点出了近代的精神所在。古典经验主义，也是古典自由主义的学派，其中的洛克（J. Locke）、柏克莱（G. Berkeley）、休姆（D. Hume）等人，肯认人是认知和自由抉择的主体。同时，17世纪的自然法学派宣告人是权利的主体。同理可知，也是艺术、道德的主体。由理性认知、自由、权利和价值所构成的主体性，是近代文化与其科学、艺术、社会制度、政治制度的根本精神所在。德国黑格尔（G. W. Hegel）把人的主体性发展为精神，认为人的精神在时间历程中可发至绝对精神之境域。主体哲学之建构、拓展及反思可说是近代哲学思潮的特征之一。理性不但进行有规则的运作，还统摄个别理性活动，呈现理性整体化的表现。

　　2.理性（rationality）

　　西方传统哲学将理性视为合乎逻辑规则的思辨、推理和论述。德哲韦伯（M. Weber）断言现代化就是理性化，亦即以理性化来概括现代化。科技和管理科学的工具理性快速发展是现代化的主要动力，例如政治的科层化、技术官僚体制及社会新阶级的产生，相对地，像道德、宗教、艺术、文学等价值理性显得萎缩。

　　3.表象文化（culture of representation）

　　意指人以自己为主体，以自然世界为客体，并透过理性建构各种表象来呈现自我，获取知识且借以控制客体世界。“表象”有两层指义，一是“代表”，如科学理论、艺术作品表征世界，代议士、政党作为民意的代表人；另一是“表演”，如学术理论、作品或讨论会，系以微型方式模拟性地演示世界的种种状态。总而言之，西方近代文明所创构的，包括科学、艺术、政治制度、工商组织，均属表象文化，为现代性的特征之一。

　　4.宰制作用（domination）

　　主体为求己利而运用表象的建构性理论和操作模式，透过工具理性的组织和所追求的效率，对异己的多元他者进行化约，使之成为遂行自己意志和利益的工具。例如独裁政体以集权来宰制人民，资本家在工业化历程中以工薪制度对员工的宰制。借黑格尔所言的“主奴关系”，主人宰制奴隶，奴隶成全主人的主体性而无尊严地活着。综合这四项特征，我们可以精简地将西方现代性界说为：立基于人的主体性，专注于专业理性（兼具理论理性和工具理性）以建构诸般表象，务使主体得以掌握权力，宰制他人与他物，满足主体的各种情欲（权力欲、占有欲、七情六欲等）。

　　（二）现代化的扩张性

　　韦伯认为现代文化的成立、兴起、产生、扩张的过程产生了资本主义。资本主义文化形塑成后，其文化本身的特性就蕴涵着对外扩张的趋势和要求。换言之，扩张性的压力形成其内部的特性，资本主义的经济不得不面向全球寻求其工业生产的能源动力、原料、廉价劳力和商品推销的广大市场，传播大众化的消费文化，以追求个人消费刺激之满足的极大化为世俗性幸福之目标。韦伯还指出现代与前现代的分别，是历史时代特性的分别，不是地区特性的分别。我们若将现代文化视为区域性文化，则将无视于由现代文化所构成的资本主义具有大幅度改变社会结构的文化特质。此外，这一些狭窄的区域性文化观，也看不出现代文化通过科技的生产、管理技术与经济活动的无限制的扩张化，使现代文化与前现代文化有所不同。资本主义的扩张性文化终于在1840年的鸦片战争中推开了中国传统文化的大门，强势地闯入了当时天朝形态的满清大帝国。中国不但鸦片战争失败，且像失败链般地经不起此后一连串受欧、日强权侵凌的事件。

　　现代化之所以是历史阶段的概念而非区域文化的概念，是因为现代化所形成的资本主义一经产生，就不断扩张而改变世界历史，成为人类历史进程中不可分割的一部分。就现代化的扩张性而言，在资本主义的不断笼罩之威力下而逐渐地改变世界原有的自然和文化状态。劳思光说：“现代化的意思是说：本来不是属于现代化文化那个范围的那些文化，要接受现代化。所谓世界的改变，就表现在这个地方。”[1-1]鸦片战争以来，中国文化传统面对现代化之资本主义扩张的冲击，知识分子们对自己根生土长的价格意识，从原先的自尊自信的心理状态转折为徘徊不定的疑虑状态。具体而言，中华文化传统的价值观念，制度及器物文明如何能与现代化的现代性磨合呢？特别是对传统文化迷恋不已的知识分子备受外来文化的压力，既有的价值意识被质疑，理想也开始变得模糊不清了，这就是中华文化面临现代性挑战所产生的困境之一。五四时代的西化运动，急切地要求现代化而拟全盘否定中华传统文化，这种剧烈的文化认同之转变，犹如要求医生行外科手术把病人的旧脑子换成有现代性观念的新脑子。德国诠释学家伽达默尔对这种理论颇不以为然。他认为人必须以母文化为基础来学习新文化。人之不可能全盘弃旧取新，犹如儿童学习语言般，得先学会母语后才得进一步学习新的语言。因此，五四运动为了全盘西化而对自家传统文化全然否定是非常不成熟的心理，这是困境之二。清末张之洞最早提出“中学为体，西学为用”、“要存中学，不可不存西学”的现代化理论。然而，他的“体用”概念之“体”系指三纲五常所架构出来的国家体制，“用”指西方现代的器物文明，其体用概念不是哲学的涵义。此外，我们究竟要存留哪些仍具有时代意义的传统文化，以及如何批判地选择值得我们认真学习的西方现代化内容？张之洞并未深刻分析，也留下了至今仍让中国知识分子思索不已的困难问题。

　　（三）中国对现代化宜认真学习处

　　以儒家仁心义性的中华传统文化之特质，所树立的人格是道德主体。以仁义为心的道德心性主体，以一心的对外感通而涵摄万有，注重德化人格的人生哲学以及重礼乐教化的德化社会。然而，西方的现代性所肯认的多样主体性中较值得我们学习的是为发展科学、科技及良序制度所应建立之知识理性的智性主体，以及在追求人权这一普世价值的目标上，我们应培养权利与义务对称的公民人格。我们可以扼要论述：

　　1.智性主体

　　在知识真理面前人人平等。智性主体主要在逻辑思考的训练、知识原理与方法的研习。科技的研发及工商、政治、军事的管理属工具理性的发展。中国传统的教育在理论理性的重视度不足，对工具理性的研发及操作性训练不如西方现代化历程上所具有的高度自觉意识和积极、快速的发展度。对专业知识和技能的记载和表述上不如西方表象文化之客观的、系统化的训练和表述能力。对传统文化的理解有发生意义（genetic meaning）及内含意义（intrinsic meaning）的二层区分。前者是发生程序问题，例如儒学产生于小农经济的历史背景，与农业文明有着千丝万缕的关系。后者是理论内涵问题，涉及本质问题，亦即探寻儒学本质意义问题。西方现代性中的表象文化是描述性语言（descriptive language），这是表述客观世界事实真理的认知语言、理性化的概念表述之语言，可由事实验证其真假值，或由所造成的实然性后果来判断其客观的效率。在人文社会科学上，若我们分析和解说某时代思想与当时社会经济之关系时，这是历史学的或社会、经济学的研究工作，所运用的就是一种表象文化中的描述性语言。描述性语言是价值中立的，不逻辑地蕴涵指道未来文化建构的意义。儒家如孟子的大丈夫、王道仁政主张，则是引导性语言（orientation language）。

　　2.与义务相对称的权利主体

　　作为西方范型的现代性，其形塑的近因之一来自英国产业革命和民主化的君主立宪体制。曾留学英国的严复（1853—1921）曾从政治、法律、历史、学术、风俗习惯等领域对比出中英多方面的文化差异。其中，颇令人瞩目者是公共政治领域方面。他指出近代西方和传统中国对政治权利的理解主要的差异，呈现在权利来源的认知，以及政治权力是否应分散而有限制。他认为中国的政治领导人承担了无限的责任，权力界限不明，以致很难追究责任所在，导致不了了之的“无责任”状态，官僚体系被赋予无限的义务。由于所享受的政治权利较不明确且较小，在义务与权利不相称，又未明列权利清单的情况下，又如何去善尽义务呢？结果相互争功诿过，导致义务难予以明确而具体的追究。因此，严复认为中国人相较于现代化的西方人缺少公共意识和普遍的爱国心。

　　反观儒家居仁由义的人伦，发生于周代讲究家族血缘关系为基础的宗法伦理，孔子所言“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文，”(《论语·学而》)及其学生有子所谓“孝悌为仁之本”，可知孔子的仁学的语境是立基于当时周代封建社会的家庭伦理上。孟子所提的“五伦”，有三伦是家庭伦理，《礼记》所云“十义”中有八义（父慈、子孝、兄友、弟恭等）亦属家庭伦理。家庭伦理构成了中国伦理社会的基石，至今仍有其根深蒂固的影响力。梁漱溟在其《东西文化及其哲学》中站在比较哲学的视域上指出中国与西方工业化之后的社会本质差异，谓西方是以个人为本位、以个人的权利为诉求，中国则是以伦理（家庭伦理）为本位，以情谊的感通为诉求。他在1931年山东邹平县，将其哲学思想实践于乡村建设运动。其所以然之故，也在于他确认中国传统社会是以乡村为主体，主要的文化特色在重视家庭伦理、人与人之间的情谊与义务，亦即树立一有情有义的仁人君子。在伦理本位、职业分途的认知下，他所推行的乡村建设，结合农村科技与社群组织，以改良农村，企图在农村中融通传统中国社会与文化现代化的实践者。虽然，他崇高的心志令人敬佩，但是现代化的社会是以个人的主体性为本位，人与人的关系常建立在契约上，因此，现代化的西方社会以公共领域的公民社会之公民伦理为主，讲究的是平权式的权利与义务，而将家庭伦理划入私领域中，与中国传统社会将家庭伦理视为大伦理确实有不同调之处。

　　随着现代化的文化扩张至中国，中国的社会结构也扩展至工商社会，公领域的生活圈子也以不同的形式逐渐扩大中。法律虽是低度的道德规范，却是公民社会所赖以运作的纲纪。因此，当今的华人社会，除了家庭伦理外，亦更应该重视公共领域中的公民伦理，以企求逐步地建立一成熟的、理性的公民社会。健全的民主宪政体制当立基于成熟的公民社会基础上，因此，我们不宜以划地自限的锁国方式来研究中国文化，而应该将中国放在现代化的世界宏观中研究中国文化，才有前瞻性和进展性。贺麟在其《五十年来的中国哲学》一书中提到：近五十年来，中国的哲学界即或没有别的可说，但至少有一点可以称道的好现象，就是人人都表现出一种热烈的“求知欲”，这种“求知欲”，也就是哲学所要求的“爱智之忱”。我们打开了文化的大门，让西洋的文化思想的各方面汹涌进来。对我们自己旧的文化，即使不根本加以怀疑破坏的话，至少也得用新方法、新观点去加以批判的反省和解释[2]。

　　儒家伦理以仁爱为出发点，是依据血缘关系由亲及疏、由近及远。然而，在伦理亲情的家庭伦理中固然有其天伦挚性，但是步入非血缘关系而由公民法则所建构的公民社会中，应杜绝私情而以公民社会的规范伦理及契约式的法律为本。公民社会讲究的是人的主体性在法律面前不分上下尊卑、男女贵贱一律平等，相互肯认彼此的人格尊严和做人的基本权利（人权），这也是社会正义所在。儒家的圣贤王道政治理想，无疑地，在政治领道之素质要求上是合理的，然而在以德治国外，也更应兼顾以法治国。换言之，儒家的政治理念注重以德化民和公义社会之建构，但是若无程序正义又何能保证实质的公义呢？程序正义就是西方法治社会所强调的一切公共政策的制定当循程序正义的过程来产生。也就是说，不论政策内容之优劣，必得扩大公共政策制定过程中，依法来广征差异社会中不同的意见，有公开论辩及呈现广大民意基础的公共机制，务求形式的合法性，亦即程序正义的满全性。当今西方发达国家在公共政策所体现的程序正义上也有不尽理想处，常是人蔽未必是法蔽，纵使是法蔽也是可能的。关键是有无一套程序正义来修正有瑕疵的法律。笔者认为，这是我们华人世界面对现代性的世界文化潮流，不但应习人之长补己之短，甚至我们还可深刻研究提出对西方修正版的更合情合理的公民社会之建构所必需的良好法制。

　　现代性之后遗症与儒家精神文化之未来展望

　　西方的现代性并非十全十美，中国文化也非缺乏普遍价值而一无是处，我们也应从中国传统文化的价值理想来重新评估现代性的局限，进而展望未来。现代性所产生现代化的负面问题亦不少。后现代性系以对现代性所产生的诸般病征进行反思和批判。后现代思潮系以“post-”为标志的论述、艺术风格以及人的生活态度等等主张。虽然我们无法以某些学派为代表来标立其普遍性的特点，然而他对现代性之批判所产生的困惑已形成一种文化情境了。劳思光说：“所谓后现代性，正以反系统的思维、反确定知识、反共同目的……等等立场为其特色，他们只在朦胧中以智者自居。如此，我们怎能希望他们能建立精确知识呢？”[1-2]我们从他们对现代性所不约而同的批判处，可看出现代性的一项令人疑虑的地方，那就是对理性的不信任。同时，我们也可透视现代性太过理性化而将人物化为“经济人”作为另一值得关注点，以这两大端来论现代性的后遗症和儒家精神文化之可治疗性。

　　（一）理性的偏执

　　此处的理性指作为知识主体的理性，亦即逻辑理性、知识理性而言。在近代科学知识的发展中，最有显著成果者莫过于自然科学。自然科学知识的旨趣在揭开自然的面纱，探求其内在的自然因果法则，再根据自然的因果法则来解释自然界所发生的现象及运行的规律，而可由“因”来预测可能的发展动向及其所可能产生的后果。科学理论可资以研发科学技术，因此，科学知识可预测与人利害相关的某种现象及其可能的发展动向，再凭借科学技术来控制大自然的力量以为人类兴利除弊。科学与科技所形成的科技化已构成现代文化极具代表性的一个面向，对现代化的生活产生莫大影响。由于大规模的科技发展，导致了技术统治阶层的产生，代表技术统治的权力，我们可称之为科层体制下的技术官僚（technocracy），这个阶层掌握科技的专门知识和技能，形成“技术统治权力”（technocratic powers），产生新的特殊社会阶层，独享一种权势。这一权力具有不自觉的理性偏执和专业权力的傲慢与偏见，不受社会其他规范的制约而自行运作。这一独特的科层体制下科技文化不但改变了社会结构，也对政治、经济的社群生活产生难以估计的深刻影响，与人类文明的一切价值理想及规范疏离而显脱节。科学知识与科学主义有别，然而，在现代化的历史进程中，科学知识的抬头形成了科学主义。所谓“科学主义”（scientism）的理论特色，在于肯定自然科学知识是最为标准化的知识。近乎独断的将人类文明之一切问题收纳到这种理论模型来处理且定调出统一的答案。在近当代哲学中最具代表的范例，可说是卡纳普（Carnap）的“物理主义”（physicalism）及其相关理论①。

　　德哲哈伯玛斯早在《理论与实践》②一书中就尖锐地批判科学主义的缺失，因为科学主义有一严重的问题就是将人当做自然界的被认知对象来处理。科学定律（scientific law）用来解释自然现象从而进行预测，再落到科学技术层面来控制所解释的对象物。因此，在层层环节的套路下，对人的研究终究在于控制人，如是则被宰制的人损及其人格尊严、其意志自由和人权的被尊重。后现代思潮最值得关注的问题是对知识理性的规范或安顿问题，后现代许多理论皆各有其所以然之理，有其特定意义所在。然而，我们若套用其任一种理论放大地解释全面的文化问题，自然有片面化（fragmentation）的危险而陷于以偏概全的过度解释了。例如：女性主义对传统社会结构所批判的父权意识、男性中心的问题确有其事实，但是如果把一切涉及人的问题都归宗到男女权之争的话，则将片断之论当做整全性的论述，会影响到社会实践（praxis）的偏差和失误。中庸云：“仁者人也”；孟子曰：“仁，人心也”，人皆有仁、义、礼、智的四端之心(《孟子·公孙丑上》)。对儒家而言，仁是人先天性的道德性之存有，是人先生的道德本性。孔孟的“仁”皆指向人心的道德感，道德情操及随之所显发的道德意志，因此，“仁”为人之所以为人的价值理性中的道德理性，不是西方现代性的知识理性。知识理性的作用在于抽象的思辨以形成认识对象的概念。概念可诉诸实然性的经验事实做是否与事实符合一致的真伪判断。儒家的“仁”是有别于知识理性而直指人价值理性中的道德本性而作为善恶的价值判断。孔子曰：“唯仁者能主好仁，能恶人”；“尚志于仁，无恶也”(《论语·里仁》)。虽然孔子曾说过“好仁，不好学，其蔽也愚”(《论语·阳货》)，他更觉醒我们“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”(《论语·卫灵公》)。因此，人不仅是知识理性的主体，人也是具有道德感的价值主体。孔子主张仁、智双摄，以仁摄知，以知归仁的仁学真谛。

　　（二）人被化约为“经济人”

　　经济大规模的活动在现代文化的结构及演变历程上产生巨大的效用，扮演着重要的角色。“资本主义文化”一词的流行即可反映出经济因素对整体现代文化之深刻影响。在形塑现代化之核心观念及具体制度上不得不排除一切非经济因素，遂产生“经济人”的普遍概念。以人之经济活动来理解、界说人，遂衍生出民生消费欲望、需求、生产、效率、金融、市场、物流、供给、行销、利润等一系列经济学所涵的概念丛，构成一整套“经济语言”。资本主义的商业文化有着不断渗透的影响力，建立经济面向的“人之图像”，突出“工具理性”的问题。在资本主义的商品文化影响下，所形塑出来的“经济人”之突出特质在于算计利害的能力（calculating power）。这唯利是图的利害算计能力就是工具理性的重实效作用之表现。工具理性印证了休姆以经验主义的怀疑论者之立场，论断出“理性为欲望服务”的命题①。若是，则在资本主义商品文化的洗脑下，人将沦为只知算计个人在经济上得失利害、祸福吉凶的经济动物。人的灵智只局限于究明事物因果法则的知识理性及斤斤计较个人或特定利益团体利害得失的利益主体、情欲主体，剥落了还有判断善恶且意向于好善厌恶的道德主体，以及有美丑品味判断的审美主体，甚至超凡求圣的宗教信仰主体。经济人的知识理性和具算计操作能力的工具理性，虽是韦伯所认为推动现代化蓬勃发展的动力，然而物化的经济利益价值观，以及个人本位追求消费刺激之最大满足的幸福观，是否会道致人生过于庸俗化而造成人精神文化的最大危机呢？韦伯即以理性化、大众生活趣味世俗化，来概括现代化。

　　全球化（globalization）可说是1990年代流行的主思潮概念，犹如后现代主义（postmodernism）是1980年代流行的主要概念。有些学者认为全球化根源于现代性，是现代化的一环。同时，“全球化”已经成为人们描述和认知现代世界的切入点，“全球化”与“现代化”已是密不可分的两个相依概念。全球化的概念内涵很丰富，涉及五种具表征性的意义：国际化（internationalization）、自由化（liberalization）、普世化（universalization）、西方化/现代化（westernization/modernization），以及非领土化（doterhtorialization）。这五种面向的特征内涵概括了文化、社会、经济、政治、科技等领域。然而，不论现代化或文化全球化，就及层面而言，只处理了人类文明表层的文化现象，并未深入人类精神性的、理想性的，亦即人灵性生命的深层价值。而就其所涉及的人类表层性文化而言，其本质较倾向于物质文明，而把人性生活的价值物化了或平简化了。中国哲学文化系以追求人生最高境界为安身立命的价值理想，显然不能把精神只安顿在现代性或全球化的通俗价值层上。现代化的特性在其扩张性，全球化的出现未必是霸权主义在作祟，而是来自科技发展和市场经济的不断扩张所致。我们可以说，就某种意义而言，现代化已走上全球化的发展宿命规律，客观上改变了世界。人类历史的脉动有如逝者流斯的长河，只能向前走，不会逆流。李欧塔（Lyotard）指出：后现代不是回到过去，而是要往前走以突破现代化的局限（盲点或误区）。凡民族的历史文化皆各有其来龙去脉的轨迹。重要的是，我们能否自觉地体认出民族文化一以贯之的灵魂或命脉，使之在民族历史的潮流中重新再反思，汲取经典的话语，且活化成生命智慧，启发我们以贯古通今的文化智慧再度发挥其权变的改造能力，使我们不再陷入困境。德哲尼采曾对西方文化发展至现代性所衍生的诸多弊端予以深刻反省与批判。民国初年，哲学界对尼采的引进是在重新评估一切价值的批判与创新精神下，一方面对自己的文化传统之价值观予以自觉性的自我理解，另方面也能深察当前的困境，承继传统，立足现在，展望未来。如今，我们应该再本着这一反思与批判的精神，由返本中创新，由会通中西文化中来超胜。事实上，像中国、印度、土耳其、埃及等古代文明发达的文明核心区，在承受现代化的冲击后，一方面借助西方的现代文明理论、经验为参照点，批判和改造传统文化不合时宜处；另方面，我们应对民族传统哲学与文化有自觉的深思，挖掘文化内在的灵魂而企求与现代性磨合。因此，当今世界各民族在进行现代化之同时，也自觉地再返回传统，且予以重生。21世纪的趋势系一多元民族文明并立，相互激荡而大放异彩的时代。中山先生点出为中华民族安身立命之道统精神，是我们据以重新评估现代性之困境，以及走向民族精神再兴的共同资源。至于如何汲取中华文化“义利之辨”、“理欲之辨”、“人禽之辨”、“王霸之辨”，“仁民爱物”、“民胞物与”、“一体之仁”、“天人合生生之仁德”以及“和谐共融”的精神传统，对当前华人世界所正进行的现代化作入乎其内出乎其外的批判？如何针砭现代化之盲点与误区使中华道统的仁学涌现生契，以新思维、新的理念来创新具中华文化特色的后现代哲学与文化，当是我们共同的重责大任。

　　[参考文献]

　　[1] 劳思光.危机世界与新希望世纪——再论当代哲学与文化[M].香港：中文大学出版社，2007：6[-1]，101[-2].

　　[2] 贺 麟.五十年来的中国哲学[M].沈阳：辽宁教育出版社，1989：1-2.

责任编辑：春华