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　　20世纪80年代，共产主义实践在前苏联和东欧遭遇的失败，使“二战”以后在法国知识分子当中颇有影响力的马克思主义在法国遭到广泛的质疑，法国思想界进入了所谓的“后马克思主义时代”。[1]马克思主义在法国的失势不仅促使一些左翼知识分子向自由民主政治回归，还促使另一些左翼知识分子向乌托邦社会主义“回归”。

　　共产主义实践在前苏联和东欧遭遇的失败使得马克思的“科学社会主义”被它的反对者们指责为不切实际的“乌托邦”。对于那些不得不面对前苏联解体的现实，抛弃了马克思主义、却不愿意抛弃社会主义学说的法国左翼人士来说，转向马克思主义之前的社会主义——“乌托邦社会主义”去寻找灵感，就成了一个很自然的选择。在关注乌托邦社会主义的学者中，有像米盖尔·阿本索（Miguel Abensour）这样在政治哲学领域引领左翼风潮的学者，也有像莫里斯·阿居隆（Maurice Agulhon）这样的著名史学家，还有像樊尚·贝永（Vincent Peillon）这样既是学者又活跃在政坛的社会党人。他们关注乌托邦社会主义的问题意识各自不同，但总的来说，他们都可以归入比自由派更左一些的社会民主派。一部分学者向乌托邦社会主义的“回归”不仅使得19世纪上半叶的乌托邦社会主义者，如圣西门、傅立叶、皮埃尔·勒鲁（Pierre Leroux）等人的思想重新受到关注，也使得更晚近的“新乌托邦主义者”马丁·布伯（Martin Buber）、伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）等人的思想受到关注。[2]本文将着重介绍法国学界对勒鲁的“重新发现”。

　　勒鲁（1797-1871年）是圣西门的一位著名的异议弟子，既反对圣西门派的“绝对的社会主义”，也反对七月王朝时期盛行的“绝对的个人主义”，试图确立自由的或曰共和的社会主义学说。[3]勒鲁的社会主义学说在七月王朝时期的工人和知识分子当中产生了相当大的影响。不过随着第二共和国的覆灭和拿破仑三世建立第二帝国，勒鲁的社会主义学说开始遭贬抑，同时，由于法国的社会主义运动在1848年6月的工人起义失败之后遭到严重挫折，马克思的“科学社会主义”逐渐在法国工人当中获得了越来越大的影响力，这进一步使得“乌托邦社会主义”被遮蔽。在长达一个世纪的时间里，只有寥寥几本著作论及勒鲁的思想，其中不乏对他进行攻击贬低之作。[4]

　　不过，自20世纪70年代起，勒鲁又重获关注。1977年，著名史学家保罗·贝尼舒（Paul Bénichou）在《先知的时代》一书中指出，勒鲁的“人道主义”的社会主义学说“直至今天一直是社会民主学说的根基”，“它长期以来使知识分子与人民结盟”。“它既是自由主义的姊妹，又是自由主义的敌人”，二者“相互推动，造就了现代西方”[5]。不久，法国几家知名刊物也相继关注勒鲁。1978年1月12日，《人道报》指出勒鲁“是最重要的乌托邦社会主义者之一”。1980年7月11日，《世界报》用了整版刊登了一篇题为《皮埃尔·勒鲁，一把理解19世纪的钥匙》的文章。1981年5月，著名知识分子杂志《思想》提出“皮埃尔·勒鲁的思想是过去被马克思主义的教条遮蔽的、19世纪最重要的思想之一”，并提出一个问题：“为什么这样一种思想完全被拒斥于文化记忆之外？”[6]与此同时，对勒鲁的研究在学界逐渐升温。

　　那么，关注勒鲁思想的当代法国学者，他们有着什么样的“问题意识”，他们关注的是勒鲁思想的哪些面向呢？大体说来，关注勒鲁思想的学者主要有以下三种“问题意识”。

　　一部分学者关心的是如何在马克思主义退场之后的法国社会，寻求“对资本主义的限制”。著名历史学家莫里斯·阿居隆在1997年出版的勒鲁著作选集《法国社会主义失落的源头》的前言中指出：重读勒鲁，是法国当下“最紧迫的道德和政治现实的召唤”，面对“资本主义带来的灾害和不安”，人们有必要重新研究勒鲁的社会主义学说，以便寻求解决目前社会困局之道。勒鲁看到了一个“自由主义的、个人主义的、竞争的、以生产为本位的”社会并不足以让人们生活得幸福，为了使社会不至于陷入严重的贫富分化和阶级对抗，有必要兼顾“社会”与“个人”，兼顾“贫穷者、被遗弃者”与“社会竞争中的佼佼者”。[7]此书的编者布鲁诺·维亚（Bruno Viard）在导言中则指出，在欧洲，马克思主义的退场留下了一个巨大的空洞，托克维尔代替了马克思，成为了最引人注目的思想家。然而维亚认为，托克维尔对社会主义是缺乏理解的。托克维尔在1848年8月12日发表的、反对将劳动权写入宪法的著名的议会演说中，故意忽略掉勒鲁及其朋友们的社会主义学说，而把主张取消私有财产、无视个体自由的巴贝夫说成是“一切现代社会主义者的鼻祖”。然而，在托克维尔反对劳动权的著名演说过去了一个世纪之后，劳动权及限制工时在国际上得到了承认。维亚问道：有不少人认为托克维尔的预言比马克思的预言更符合现实，然而，在欧洲，一方面是“计划经济和国家恐怖主义的启示”的垮台，另一方面是“社会立法的进步和民主国家对财产进行的二次分配”，如此看来，说勒鲁的预言比马克思的预言更符合现实，岂不更为恰当？[8]

　　还有的学者着重从“民主与乌托邦”的关系出发考察勒鲁的思想。米盖尔·阿本索不满于弗朗索瓦·傅勒（Francois Furet）等前马克思主义者在“回归”民主政治之后，对民主作了“狭隘的自由主义的理解”，使民主陷入了一个矛盾的处境中：一方面，民主被捧得很高，可是另一方面，民主又仅仅被理解为对个体权利的保障以及一套法律制度。[9]阿本索认为，傅勒等自由派对极权主义的反思使他们害怕政治的“溢出”，急于回归所谓“正常的政治”，这正是傅勒在1995年出版的《幻想的逝去——论20世纪共产主义观念》中表达的意思：“关于另一个社会的想法几乎已经变得无法想象了……我们注定要生活在我们生活的这个世界当中。”[10]阿本索认为傅勒等自由派事实上是拒斥“乌托邦”的，把它视为“极权主义的发源地”，这其实是无视乌托邦思想内部的多样性，以及乌托邦思想所具有的自我批判精神，阿本索举勒鲁为例，认为他就对圣西门派的有极权主义倾向的乌托邦思想作了很好的批判和超越。[11]阿本索强调说，在现代社会中，民主与乌托邦是不可分的，当民主缺乏乌托邦时，就会变质。民主真正的内涵，即“人的解放”，就会被遗忘。那么，到底什么是民主的乌托邦呢？为什么阿本索会认为仅仅把民主理解为“对个体权利的保障以及一套法律制度”是不够的呢？

　　要理解这一点，让我们先来看看阿本索与著名的自由派学者马塞尔·郭舍（Marcel Gauchet）之间的一场笔仗。2003年，郭舍在《历史的条件》一书中指责阿本索关于“野性的民主”的论述无视政治行动应有的界限，里面包含着威胁健康民主的“造反精神”。[12]阿本索于2004年发表了一封公开信，题为《一个造反者给皈依了“庸常政治”的马塞尔·郭舍的一封信》。他批评郭舍和大革命中的“热月党人”一样，要限制人民的政治参与权，要把政治局限在国家的官僚机器或少数精英的手中[13]。阿本索辩称，所谓的“野性的民主”的概念并非他本人的发明，而是“回归”自由民主政治的前马克思主义者克劳德·勒福尔（Claude Lefort）的说法，他只是进一步发展了勒福尔的理论罢了。勒福尔反对将现代民主仅仅视为一种政制，一套保障个人权利的法律制度，他认为现代民主还是一种“社会存在的方式”。勒福尔反对把国家视为一种与社会完全分离的组织，他认为国家的功能不仅仅在于“保障个人和公民的权利”，市民社会也不应当是“完全自治”的。他主张一种既相互区别又相互渗透的国家与市民社会的关系：一方面，国家与市民社会是相互区别的，另一方面，国家既被市民社会所形塑，同时又形塑市民社会。市民社会可以通过公民的政治行动，即通过运用国家所保障的“政治自由”和“抗议的权利”，不断地创生出新的权利。[14]勒福尔之所以提倡“野性的民主”，是由于他认为国家官僚机构有不断扩张和滥用权力的倾向，不过，勒福尔同时也看到了“野性的民主”有潜藏的危险，他担心市民社会的政治行动会以“人民”的名义寻求在现实中夺取权力，他因而强调必须维持国家与市民社会的区分，并坚持认为国家是确保国家与市民社会保持既分离又统一的关系的必要条件。[15]阿本索对民主的理解与勒福尔大体相同，只不过他反对勒福尔对待国家的审慎态度，他甚至提出民主革命“必然是一场反对国家的运动”。需要补充的一点是，阿本索并非一个无政府主义者，他所谓的“反对国家”并非指取消国家，而是指通过市民社会的政治行动，“不断地创生出超越出国家以外的政治关系”[16]。

　　至此，我们就可以理解，为什么阿本索要谈勒鲁和乌托邦。在七月王朝时期，勒鲁正是以他关于“人类”和“整全的人”的理想、或者说乌托邦的名义，去谴责当时的那套法律制度仅仅是维护了现实存在的利益格局，即资产者的利益，勒鲁因而到政制之外去呼唤无产者的政治行动，并鼓动无产者通过和平的政治行动为自身寻求新的权利，同时完成对政制的改造。当乌托邦社会主义者勒鲁面对保守的自由主义者基佐和主张放任自由的经济学家们的嘲笑时，他岂不是也和阿本索一样批评当时的保守的自由主义者狭隘地理解了政治：“你们把地平线当成了世界的边界”？[17]

　　除了这两种阐释以外，还有第三种对勒鲁思想的阐释也非常值得一提：考察勒鲁的社会主义学说的宗教根基。好几位学者都提及了勒鲁的社会主义学说的一个独特之处：它是以一种“世俗宗教”——人类宗教为根基的。这使得它与马克思的以历史唯物主义为哲学根基的社会主义有了一个极为重大的区别。阿本索在他的《社会主义的乌托邦：一个新的政治和宗教的联盟》一文中写道，勒鲁的乌托邦社会主义的独特贡献，就在于他“开辟了一条有宗教维度的政治解放之路”。他认为勒鲁在社会主义中重新引入了“无限”的概念，这使得人类得以“在历史的劳作中保持着与不可见之物的关联，不陷入认为人类能掌控一切的幻觉，倾听生命中的神秘，从而保持了自由”。阿本索借梅洛-庞蒂（Maurice MerleauPonty）的话评价道，勒鲁对人类的有限性的坚持使得他的社会主义学说远离了与“狭隘的理性主义”的致命结盟。[18]此外，樊尚·贝永在其著作《皮埃尔·勒鲁与共和社会主义》中的一章“人类宗教”中，阿梅勒·勒布哈-肖巴尔（Armelle Le BrasChopard）在其著作《差异中的平等：皮埃尔·勒鲁的社会主义》中的一章“形而上学”中，也分别论及了勒鲁的社会主义学说的宗教特征。[19]

　　对于习惯于把社会主义学说与唯物主义关联在一起的人而言，勒鲁的带有宗教色彩的社会主义学说显得尤为独特。事实上，这并非勒鲁社会主义学说独有的特征，而是整个19世纪上半叶法国社会主义学说的普遍特征。法国社会主义与基督教之间的关联，已经是那些研究19世纪上半叶法国工人运动和左翼思想的学者们的共识。[20]在19世纪上半叶，除了普鲁东、布朗基等少数例外，无论是圣西门派、傅立叶派、拉梅内（Lamennais）、路易·勃朗还是卡贝（Cabet）的社会主义学说，都带有明显的宗教色彩。法国社会主义的宗教色彩，并没有随着后来乌托邦社会主义的衰落以及马克思的“科学社会主义”对法国的影响而消失。正如爱德华·贝隆松（Edward Berenson）所指出的，“尽管马克思主义最终取代基督教成为法国左翼意识形态的精神基础”，但“法国本土的革命传统，以及以宗教为根基的社会主义遗产”，仍然构成了对马克思主义的有力挑战，并使得马克思主义在法国的影响不像在有些地方那么强大。事实上，直到1920年以前，马克思主义对法国的影响一直很弱。[21]樊尚·贝永也在他的著作《饶勒斯与社会主义的宗教》一书中指出，在19世纪下半叶至20世纪初法国最有影响力的社会主义者之一饶勒斯的身上，对于“历史必然性”和“无神论”的拒斥仍然是十分明显的。[22]

　　注释：

　　[1] Warren Breckman，“Democracy between Disenchantment and Political

　　Theology:French Postmarxism and the Return of Religion”，New German

　　Critique，No.94，Secularization and Disenchantment，Winter，2005，p.72.

　　[2] L’Utopie en Questions，Presses Universitaires de Vincennes，2001，p.247.

　　[3] Vincent Peillon，Pierre Leroux et le Socialisme Républicain，Le Bord de

　　l’Eau，2003，p.73，p.75，p.80.

　　[4] Armelle Le BrasChopard，De l’Egalité dans la Différence.Le Socialisme de

　　Pierre Leroux，Presses de la Fondation Nationale des Sciences

　　Politiques，1986，pp.12-14.

　　[5] Paul Bénichou，Le Temps des Prophètes:Doctrines de l'Age

　　Romantique，Gallimard，1977，p.357.

　　[6] Jacques Viard，Pierre Leroux et les Socialistes Européens，Le Paradou:Actes

　　Sud，1983，p.14.

　　[7] Pierre Leroux，A la Source Perdue du Socialisme Franais，Anthologie Etablie

　　et Présentée par Bruno Viard，Desclée de Brouwer，1997，pp.15-18.

　　[8] Pierre Leroux，A la Source Perdue du Socialisme Franais，p.49.

　　[9] Critique de la Politique autour de Miguel Abensour，Senss &

　　Tonka，2006，p.61.

　　[10] Francois Furet，Le Passé d'une Illusion:Essai sur l’Idée Communiste au XXe

　　siècle，CalmannLévy，1995，p.572.Cité par Miguel Abensour，Lettre d’un “Revoltiste”

　　à Marcel Gauchet Converti à “la Politique Normale”，Sens & Tonka，2008，p.19.

　　[11] L’Utopie en Questions，Presses Universitaires de

　　Vincennes，2001，pp.247-249.

　　[12] Cité par Miguel Abensour，Lettre d’un “Revoltiste” à Marcel Gauchet

　　Converti à “la Politique Normale”，p.7.

　　[13] Miguel Abensour，Lettre d’un “Revoltiste” à Marcel Gauchet Converti à “la

　　Politique Normale”，p.14.

　　[14] Critique de la Politique autour de Miguel Abensour，pp.63-65.

　　[15] Critique de la Politique autour de Miguel Abensour，pp.67-68.

　　[16] L’Utopie en Questions，p.251.

　　[17] Pierre Leroux，Malthus et les Economists，Boussac，1849，p.195；Cité par

　　L’Utopie en Questions，p.26.

　　[18] Miguel Abensour，“l’Utopie Socialiste:Une nouvelle Alliance de la

　　Politique et de la Religion”，Le Temps de la Réflexion，Gallimard，1981，pp.107-108.

　　[19] Vincent Peillon，Pierre Leroux et le Socialisme

　　Républicain，pp.160-174；Armelle Le BrasChopard，De l’Egalité dans la

　　Différence?:Le Socialisme de Pierre Leroux，pp.111-151.

　　[20] Edward Berenson，“A New Religion of the Left:Christianity and Social

　　Radicalism in France，1815-1848”，The French Revolution and the Creation of Modern

　　Political Culture，vol.3:The Transformation of Political Culture 1789-1848，p.543.

　　[21] Edward Berenson，“A New Religion of the Left:Christianity and Social

　　Radicalism in France，1815-1848”，p.557.

　　[22] Vincent Peillon，Jean Jaurès et la Religion du Socialisme，Bernard

　　Grasset，pp.24-26.

　　（作者单位：北京大学历史学系）

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