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　　普世主义在今天已不仅仅是一种道德的渴望，亦不单纯地是一种宗教信仰或认识论原则，毋宁说，它是我们时代支配性的意识形态。它已经变成一种明确的政治目标，现在可以通过选举席位、贸易协定、公正的国际法庭或所谓的人道主义援助以及向非洲学校捐助笔记本电脑来得以实现。为何这一概念现在变得如此重要？从何时开始赞成或否认、支持或质疑普适性真理、价值和权利的存在变得如此紧迫？普世主义的概念似乎已经变成一个自明的能指，然而正如我们看到的，还存在着与这一意识形态相对立的另一种普世主义观念。

　　许多思想家认同一种欧洲中心主义的偏见，认为人们继承而来的普适性观念不是源自基督教与人道主义，就是源自启蒙运动。作为对此种狭义概念的矫正，这些思想家经常为他们的替代方案辩护，如巴里巴尔的“理想的普适性”或沃勒斯坦的“全球性普世主义”。欧洲人的思想把普适性奠基于一种特殊的人类主体观念。正如基督教把世俗活动看成次要的与偶然的而视神圣生活为首要的与永恒的一样，这一主体有能力忽视任何偶然的、局部的与肉体的之类的东西。欧洲的主体哲学典型地忽视了人类的历史性、地理性、社会性与性别的方面，而其真正本质被定义为一种自主的理性能力。正是通过这种作为纯粹理性与实践理性基础的理性能力，意识才得以发展成为真正的实体知识并形成普适性的伦理规则。正是通过这种能力，人类被赋予了不可剥夺的权利与自由。

　　站在这种超历史主体的立场上，世界上不同的文化与民族将会被重新解释与分类。这种主体将自身置于那种类似于卢梭的自然状态的对立面，局限于他们的传统而不能从其肉体本能中获得解放。他们中有妇女、劳动者阶级与非欧洲人。由于他们获得了在这些术语上发言与生产知识的能力，流行的体系受到挑战。西蒙·德·波伏娃的《第二性》（1949）与弗朗兹·法农的《黑皮肤·白面具》（1952）时常被视为这一挑战的象征而受到欢迎。他们的教训是：先验主体从不存在于纯粹的形式而总是体现在具体的人类存在之中。因此普适的主体性反映着那些明确叫嚣着这一观点的人们的特定价值观与利益。几乎没有例外的是，普适的主体性总是被具有上层背景的白人所明确宣扬。相应地，这一思想的结果就形成了：一种人道主义理想与家族价值观、普世主义与种族主义、知识与资产阶级意识形态的混合物。

　　以这种方式来看，问题不在于对普适性本身的渴望，而在于预设了一种对社会的、历史的、文化的与地理的决定因素之否定的普适性哲学法则。因此，西方思想对如下两个事实视而不见：其一，普适性概念本身是特定时代与地点的产物；其二，普适性思想能够被不同的人们在不同的时间与地点所发展和编码。如果今天我们把普世价值与欧洲文化联系在一起，这是因为欧洲文化提供了将普世价值得以编码为诸如人类权利的术语，而且这种编码赢得了广泛的认同。这之所以会发生仅仅是因为欧洲文化的支配性地位，由于其经济、政治与军事上的霸权地位，在过去的五个世纪中欧洲一直如此。一旦普世主义被当前的编码认同为欧洲中心主义的，普适性将会被与其之前所从属的欧洲相疏离。自此以后，普适性可能会被任何一种文化所认同或编码。它也可能被视为某种真正人类文化的实现基础。诉诸普世主义来维护西方文化优先性的做法恰恰背离了普适性，相反，诉诸普世主义来取消西方文化的优先性却是一种实现其自身的方式。

　　它遵循了这样一点，即用沃勒斯坦的话来说，全球性普世主义总是存在于那些揭露普世主义与特殊性之联系的声明与实践之中。罗伯特·穆齐尔的《没有个性的人》为我们提供了一个极佳的例子，此书告诉读者：“一个国家的居民至少具有以下九种特性：职业、国籍、公民、阶级、地理、性别、意识、无意识甚至是隐私。”每一个居民把所有这些特性联系在一起。但是，穆齐尔写道:

　　它们溶解他，他实际上无非就是一个小小的，受到许多涓涓细流冲蚀的洼地，它们渗进这块洼地，又从那儿溢出，和别的小溪一道注入一个新的洼地。所有地球上的每一个居民也还有一个第十性格，这个性格不是别的，正是消极幻想未曾充满的空间；这个性格允许人做一切事，唯独不允许做一件事，即不允许认真看待他的至少是九种其他性格的所作所为，换句话说，恰恰不允许做这件会将他充满的事。[1]

　　穆齐尔的小说告诉我们，普适性是一种永远不会被描述为特殊性的人的潜在性，因为它存在于超越任何主体同一性的人类能力之中，或者说，它存在于否定性之中。因此，普适性的人只能是无个性的人，因为无个性的人才是唯一可能拥有任一特性的人。但是，你见过一个无任何个性的人吗？

　　有一个为这种作为否定性的普适性的时尚口号：求异的权利。但是人们不曾拥有这种权利，毋宁说，他们在其生命过程中实践着这种与之不可分离的不同。许多情境使得这一否定性变得政治化，例如当某一外部力量寻求确定某个人或团体的特殊性时——如犹太人、妇女、穆斯林或青年——因此会拒绝为其否定能力承担责任。这就是为什么真正的普适性只有在作为否定性时才能得以呈现，将社会的集体境况转化为抵抗行动。

　　现在如果存在一个普世主义的全球标准，它一定包含着那些以普世价值的名义反抗压迫的斗争之历史痕迹。像所有其他标准一样，普世主义的标准也是选择性的，很容易转化为一种新的压迫工具。任何普适性的符码都必然是某种特殊的表述。普适性一旦被表述出来，就或多或少地将自身转化为普世主义的种种版本的教条。总是存在着一些不能为任一符码所俘获的意识形态化的堕落尝试，要么是绝对抽象，要么是绝对具体与单一（饥饿、欲望、身体、性）。我们面对着一个令人困惑的结论：普适性，作为特殊性在逻辑上的对立面，只能被想象并接近为这一对立面。

　　无政府与权威

　　在魏玛共和国时期，许多人认为这一现代的民主体制需要一个没有普适性因而也没有普世规则与意义的社会，一句话，这是一个大众社会。因此大量的知识分子、学者与政治领导人认为重申再塑和谐稳定社会的规则是当务之急，而且他们肩负着在其国土范围内重建普适性的责任。结果大量行动主义的意识形态被自称为精英的人士所倡导，他们害怕如果自己的任务不能成功完成，社会将崩溃瓦解。与其同一化价值与规则的强烈信念相一致，他们同样坚定地认为没有上述规则的指导，普通人的生活也将难以维系。齐格弗里德·克拉考尔曾经将魏玛德国描述为处于专政与无政府主义的双重困境之中。对于多数政治家而言，这仅仅是两种选择，因此他们宿命性地拥护专制主义的信念，认为否则的话社会将会崩溃瓦解。

　　魏玛的社会学家们，如利奥波德·冯·魏斯，通过捍卫更高级的价值和观念来反抗大众，在他们看来，意识、知识或文化是植根于现代大都市的。魏斯将大众视为普适性意识的对立面，因而将绝大多数的德国人视为纯粹的动物或肉体。作家赫尔曼·布洛赫主张普适性的复兴，否则的话，人性将会陷入一种他所谓的群众性的歇斯底里——大众疯狂。布洛赫为他的读者提供了一种简单的选择：要么重建一种将个人与社会总体联系起来的集权主义的价值体系，要么是一切人反对一切人的战争状态；要么是普世主义的政治化规定，要么是大众疯狂。布洛赫在其职业生涯的后几十年试图建构一种新的普世主义体系，制定了总体民主的框架与确保全球和平的制度。这发生在联合国成立期间，布洛赫曾与其创始人通信，试图为他的模型寻求支持。

　　这些战争期间的例子表明，对某种价值观的普适性渴望是服务于特定的意识形态目的的。过去，正如现在，普世主义表达了知识分子们面对社会分裂阴影的乌托邦。现在，亦如过去，普世主义被证明是某一阶级——当其自身被挑战其特权地位的暴力所包围时——所宣扬的意识形态。与克拉考尔对魏玛德国在无政府主义与专制主义之间的错误选择之观察极为相似，恩斯特·拉克劳的下面一段话暗示出问题并没有消失：“个体主义——或其相关者，即集权主义同一性——是这个全人类解放的梦想在迅速消逝的世界上的唯一替代方案吗？”[2]

　　考虑到当今文化多元主义的反对者，那些主张承认教育、法律与政治制度上的文化多样性的人使得他们称之为社会结构的“碎片化”成为必需。考虑到那些政客与舆论制造者，他们看起来坚信唯一能使我们的社会免于恐怖主义与野蛮习俗的乃是西方的普世价值，与此同时，为了深化这些普世价值，他们还支持对那些无防御能力的村庄部署导弹入侵探测系统。

　　同一性

　　但是在此我们论及的到底是何种社会呢？我们要从另一位魏玛社会学家西奥多·盖格尔那里吸取经验。在他的著作中，普世主义主要是一种方法论选择。在作社会调查时，应该从较大的社会结构而非个人开始。在盖格尔的时代，从社会普适性开始仅仅意味着以一国范围内存在的社会结构为开端。不论是在盖格尔还是与其同时代人的社会学说中，我们都不曾遭遇全球化社会的概念。然而时至今日，从普适性开始则意味着以作为地球村的世界体系为开端，由此来设计当前的全球秩序。世界体系在最广泛的意义上是今日我们谈及社会时的普适性参照，而且普世主义表现为一种将世界体系联结在一起的支配性意识形态话语。

　　如果这成为现实，此种意识形态的功用为何？关于支配性的世界秩序及其幕后主导者，它又揭示出了什么呢？在这一点上，现代艺术提供了某种指导。让我们来看两个有益的例子，阿伦·瑟库拉与安德烈亚斯·古尔斯基。瑟库拉的《鱼的故事》，始于20世纪80年代早期止于90年代晚期，以作为现代性空间之遗忘的大海为主题。不论是插图、文字、照片还是复杂的蒙太奇手法，《鱼的故事》将资本主义世界体系与作为艺术史主题的大海联系在一起，这是一部内涵深远的作品，瑟库拉的视野是全球性的，也是普适性的，因为他企图将现在日常生活中的微小细节与更大的价值观传播联系在一起并第一次使其变为现实。

　　古尔斯基的摄影对纪实有着无可比拟的渴望。在展示现代世界的无限多样化与多层面景观方面，他的摄影对象似乎遵循着现实主义艺术摄影的逻辑，然而这些景观是如此平实而不朽，以至于我们不得不寻求某些使其立即得以显隐的更为隐匿的逻辑或结构。

　　瑟库拉与古尔斯基的共同之处并不在于巨大的摄影印刷、后现代全景或百科全书式的野心——将全球化体系中的人类生活融入表述领域的尝试。重要的是，他们的共同兴趣在于连续性、数字化、量化逻辑及对称性，从而把作为全球化体系支配性与显而易见的方面与融入这两位艺术家的作品中。他们的想象所传达出的事实不仅是巨大的（如古尔斯基描述的金融资本之流通般无限，或者像瑟库拉《鱼的故事》中的大海一样），而且构成了同样的产品、行为、环境、货物集装箱和港口旁的起重机等的无休止重复。

　　呈现在这些照片中的是一个真正无边界的世界，但是在这无限的空间中，我们遭遇的仅仅是有限数量的不同形式。它把最大的尺寸和数量与最小的多样性联系起来。赋予这些图片以隐秘含义的是一种标准化的强制逻辑，就像用全球化的一般逻辑来设计世界秩序本身。从两人的作品来看，这就是一个当今世界的发电机：将所有东西置于相同的模子之中，由此生产出同质性的万物。

　　很明显，这有悖于对全球化的流行性颂扬——作为多样性与普世主义的先驱，这是一个在全球范围内消解阻碍、扩展联系和编制网络的过程，从而使得每一物体、每一主张与每一平等的可能性自由流通。根据这些乐观主义的情节，全球化是一个确保文化多样性得以保存的普世主义化的过程。这种乌托邦式普世主义的意识形态功能准确地说在于其允许经过多样性传递而使全球得以快速标准化的能力。它使我们将世界的同一性显现误认为普适性的权利与自由。根据弗雷德里克·詹姆逊的观点，同一性的生产与多样性的确认构成了全球化过程的两个方面。[3]普世主义的意识形态则是紧密连接这二者的机制，与此同时也使我们免于看到二者的矛盾。这就是意识形态的魔法：资本主义的同一性生产表现为普适性的一种实现，也就是，作为一种普适性法则得以修改、通过而确立，成为整体的人性。正如我们所知，这一魔法还以另一种方式运转，普世主义的意识形态使得任何对全球化进程或资本主义同一性生产的阻碍的描述变得轻而易举，比如对人权的侵犯，对自由的阻遏。

　　法国哲学家弗朗索瓦·朱利安为类似的路线辩护。各种价值——无论是经济的、伦理的、环境的还是文化的——都越来越依据同样的标准生产，并以同样的形式包装。今天所倡导的普适性应该被定义为同一性——一个生产性而非理性的概念。朱利安提醒我们，普适性的对立面是特殊性、个体性和具体性。相反，同一性的对立面仅仅是差异性。在普世主义化指导下的同一化过程不是导向同一性、一致性或对人之必不可少价值的确证，而是消解差异性、生产同质性。把同一性与标准化的生产混淆为普适性的实现使得我们失掉了两种可能性，朱利安说道，第一，我们破坏了人性的最大资源，即文化的多样性。第二，我们破坏了普世主义的语境与计划，这将涉及多元文化间的真正遭遇与对话，而与同一性无任何关联。[4]

　　共通感

　　如果普世主义的意识形态使我们深陷混淆同一性与普适性的骗局，并因此阻挠我们以适当形式提出普适性问题，那它又如何才能被提出呢？这把我们带回了康德美学的伟大转折点基石——或绊脚石，因为在这里，我认为普适性问题是以一种经过深思熟虑的方式提出的，康德提出了普适性的三种形式：纯粹理性的普适性，认识论范畴；实践理性的普适性，命令我们以普遍法则行动的道德律；判断力的普适性。

　　根据康德的观点，判断力的普适性位于何处呢？判断力何以通过人造物、表象和行动来断言其普遍有效性？问题在于我们预设了普适性的共通感——共同感的存在。康德把普适性作为一条预设的原则，以免我们得出主体内的感觉交流与判断力是不可能的。事实上，感觉共通暗示出在理想的情境下，一致性可以在审美和道德情状中达及。然而，正如蒂埃里·德·杜韦所言，真正令人满意的主要并非我们事实上达成了普遍一致性，而是我们捍卫了自身与他人价值判断之作出与沟通的可能性，因为通过参与这一活动，我们确证了人类的公共性，就是说，作为人类，我们有一共同的存在。[5]

　　为了寻求共通感的基础，康德在“共同的”这一术语的含混性上离题了。在德语中，Gemein的意思是共享的，也有通俗性之意。共通感也就有了另一个同样模棱两可的意思，它可以指共同的感觉，也可指通俗或粗俗的感觉——例如，大众的残忍与恶劣品味。按照康德的观点，二者的不同在于，判断和舆论终止了粗俗感觉的表述，而一旦它们从属于公开辩论、批评与自我反思，就变成了共同感觉的表述。共同的感觉最后必须被理解为公共的感觉。重要的是，通过区分仅仅是共通的感觉与一种真正一般的感觉，康德引入了一种存在于共享的、公共性的现实中的公共领域，它允许我们权衡我们的“人类集体理性判断力……通过把我们每一个人置于彼此的位置之上”。

　　康德因此避免了为普适性下定义，但却为实践一种预设为普遍分布的能力澄清了其必要条件。普适性不是抽象的而是具体的，因为它必须被归于人的一种属性。由此我认为我们可以得出两个关于现代处境的结论。第一个是方法论的。如果普适性是具体的，它总是与特殊性结合在一起。到具体的特殊性或个性之外去寻求就是在制造意识形态。作为学者、理论家与批评家，我们没有必要定义、发现或捍卫普适性，而应该感受到安置任何客体、事件或作为隐入特定历史的辩证现象之作品的紧迫性，这令我们费解并有待调动身心去开启，因而允许它呈现并传达其普适性。

　　第二个结论是政治的与教育学的。如果普适性是具体的，它不应像人们捍卫价值般去捍卫它——如同一个有信仰的传教士。普世价值、言论自由、人权与民主不能像礼物一样赠与那些不曾拥有它们的人。我们或许能确证他们已经拥有这些东西。所需要的仅仅是创造允许其恰当运用的条件。根据康德的观点，最紧迫的是一种功能性公共领域，没有它，就没有启蒙。

　　或许我们今天生活在普世主义意识形态这一强有力的符咒之下的一个理由在于，普适性已经不再允许其在公开辩论或政治话语中为自身辩护。代替使每一位参与者得以实践其普适性的公共领域，这归因于她的人性事实，我们的政治与公共话语日益从属于一种普世主义的霸权，那就是，上文所宣扬的意识形态，旨在使每个人成为特定信仰的追随者。那时普适性最主要的威胁将不是伊斯兰主义、恐怖主义或文化多元主义的兴起，而是我们社会公共领域的衰落。

　　蚊子与石蜡

　　贝托尔特·布莱希特在他所谓的历史中讲述了一个沉默的普适性乌托邦降临尘世、向众人展示自身的传说。这个短小的故事包含了一种理论，以双重形式，即意识形态与乌托邦，图绘了普适性的辩证性。布莱希特抓住了普适性的含混的方面，巴里巴尔对此写道：“我们社会中的支配性力量能够以普世价值（权利、正义、平等、福利、进步）的语言向大众言说，因为只有在这一语言中，来自大众自身的核心才得以保存并复归于大众。”换言之，普世主义的意识形态，如上文所宣扬的，将保持它的霸权，只要它能激活普适性的乌托邦，使其由深处浮现出来。

　　布莱希特的故事以前苏联为历史背景，那时全世界都以半身塑像、纪念碑、演讲与游行等方式向列宁同志表示敬意，它还涉及土耳其斯坦的一个南部村庄库亚-布拉克的地毯纺织工人怎样纪念他们的领导人。今天是时候纪念列宁了，但那又怎么样呢？他们的村庄正被一种疾病所折磨，这种疾病通过繁殖于附近沼泽的蚊子所传播。然而村民们决定公开集合为列宁的半身石膏塑像募集资金。这时一位红军老兵提出一个非正常的建议：为什么不用这些钱购得石油以注入热病发源的沼泽来代替半身塑像呢？这样他们就能战胜疾病，而且是以颂扬列宁的名义。地毯纺织工们同意了，在欢庆的日子里他们带着桶，装满买来的石油并将其倒入沼泽。蚊子死了，瘟疫被消灭了，库亚-布拉克的居民们也治愈了他们的热病。

　　布莱希特提供了在普适性实现过程中公共领域特有功能的经验。起初是为了塑造一个半身像，作为普适性领导者的代表。代替了意味着将普适性抽象化的纪念碑，库亚-布拉克的地毯纺织工将公共艺术重塑为缓解其痛苦的具体工具。通过选择这种行动主义的路线，他们不仅没有背叛列宁，反而恰恰将其现实化。正如布莱希特所言：“因此，他们通过歌颂列宁帮助了他们自己，而且通过帮助自己歌颂了列宁，从而更充分地理解了他。”这是布莱希特关于普世主义的辩证经验，很容易转化为普适性准则：通过歌颂普适性来帮助自己，通过帮助你自己来歌颂普适性。

　　故事并没有就此终结，而是发生了另一处扭曲：

　　当夜幕降临，购得的石油被倒入沼泽，会上有人站起来，主张在火车站旁边竖一块牌匾，以记录这些事实，要包括他们改变计划的所有细节，将为列宁的半身塑像转变为消除热病的桶装石油。所有这一切是为了歌颂列宁，而且他们也这样做了，竖起了那块牌匾。

　　从半身塑像，经过治愈疾病的石油，再到牌匾：这是普适性的摇摆过程，从抽象与意识形态化的自然物，经过具体化，而后又重新出现，但却转变为另一种抽象，或许在某一时间引发新的行动。但这块牌匾不是普世主义的代表，亦不是定义普适性的尝试。它只是人们行动的踪迹，在特定时刻团结合作，以诉诸集体实践的方式践行其共同的人性，以此显示出他们已经理解了普适性的言说，如果它有此种言说能力的话。

　　注 释 

　　[1] Musil,The Man Without Quanlities,vol.1，New York,1995,p.34.

　　[2] Laclau Butler and iek,Contingency,Hegemony,Universality，London and New York,2000,p.86.

　　[3] Jameson，“Notes on Globalization as a Philosophical Issue”,in The Cultures of Globalization,Jameson and Miyoshi Masao,eds，Durham，1998，pp.56-58.

　　[4] Jullien,De l’universel,de l’uniforme,du commun et du dialogue entre les cultures,Paris,2008，pp.32-37.

　　[5] Duve,“The Global and the Singuniversal”,Third Text，vol.21，no.6，November 2007,pp.681-688.

　　［孙海洋：山东师范大学哲学系］

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