简介:武汉大学哲学院教授、博士生导师，宗教学研究所所长，中国佛学及佛教艺术研究中心主任，基督宗教和西方宗教文化研究中心学术委员会主席。教育部马工程《宗教史》项目首席专家、《中国哲学史》专家组成员，享受国务院政府特殊津贴。　　

　　阅读提示:

　　■佛教在中国发展的道路有偏于教和理两个方向上的区别。在学理的发展上，六朝时期和《老》、《庄》同趣，而与玄风俱起。事实上，学理的发展主要在文人学士之间。它的表现是名僧谈玄，名士折衷孔、释之言，名僧风格酷似清流，佛理与玄学相得益彰。　　

　　■朱熹是将新儒教哲学系统化的集大成者，他继承并深化了二程的“天理”论，也以“理”为本体，把“心统性情”的心、性关系肯定为“心统万物”的心、物关系和心性本体，使新儒教哲学具备了完整的理论体系。　　

　　■苏轼以诗的形式，和盘托出一个与日用人伦密切相关的普遍真理。如此有的放矢，力透纸背，而且洋溢着浪漫主义情采的诗作，自然比纯粹的说禅、说性命天道之理更能浸入人心，而在诗坛，甚至在日常生活中不胫而走。可见苏轼禅学修养之深，会通禅理、世理于诗的一体之妙。　　

　　宋代的士大夫禅学　　

　　汤用彤先生曾说过:“佛法之广被中华，约有二端，一曰教，二曰理。在佛法，教理互用，不可偏执。而在中华，则或偏于教，或偏于理。言教则生死事大，笃信为上……至盲夫理，则在六朝通于玄学。”可见，佛教在中国发展的道路有偏于教和理两个方向上的区别。在学理的发展上，六朝时期和《老》、《庄》同趣，而与玄风俱起。事实上，学理的发展主要在文人学士之间。它的表现是名僧谈玄，名士折衷孔、释之言，名僧风格酷似清流，佛理与玄学相得益彰。僧人与士人的结合早在魏晋已经是显著的社会现象了。汤先生还说:中华教化与佛学结合，即在理的发展方向上，又表现为两个方面，“一为玄理之契合，一为文字之表现”，高僧“谈玄均已独步，而文章优美，又足以副之。”僧人“探究《老》《庄》，文名藉甚”，且文旨清婉，实以才华致誉。他还批评说:“夫清谈之资，本在名理，而其流则重在言语之风流蕴藉，文章之绮丽华贵。”显而易见，佛教从传入之初，不仅影响了人们的信仰、思维，而且士人之文风也早已趋向于含蓄、清婉，或者风流华贵，与佛门戒丽词绮语，禅家道断语言实际上已经绝缘。佛教之所以能在固若金汤的中国传统文化背景中得到长足的发展，实在也有赖于它向中国士人间的广泛渗透。重点吸取老、庄思想而形成的中国禅宗，其说理也妙，其思维也密，其文字亦佳，其行为亦简，无论在哪一方面都能满足宋季士林的需要。禅僧与士人交接，禅学与诗理之相契，是魏晋名僧与名士，佛理与玄学相结合的道路在宋代的延伸。　　

　　《大慧普觉禅师宗门武库》中有这样一段记载:王安石问张文定，孔、孟之后，为何后继无人？张答“亦有过孔孟者。”其尽举禅宗大师，如马祖、雪峰、丹霞、云门等。王安石不解，张则解释说:“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏焉。”这是后世对宋人援佛入儒，引禅入诗的社会现象所作的似乎符合实际的解释。其实不然。　　

　　这段话的真实性姑且不论，但也确实有人赞宋儒“襟怀洒落，如光风霁月”。儒家思想在宋代以理学面向社会，而成为封建社会后期的统治思想，这不是淡薄而是兴隆，不是收拾不住，而是方兴未艾。淡薄之说，只是宗杲一类禅僧借题发挥的自鸣得意之作。事实上，从佛教这一方面看，它不断撷取儒、道思想而成独具特色的中国佛教，在保持它自己的表面张力的同时，又向传统潜移默化。从儒士这一方面讲，佛家玄理之契合，文字之表现，以及幽深玄远的林下风流，也在重铸他们的人生哲学、丰富他们的理性思维、浸渍他们的审美观念。魏晋名士，盛唐诗哲也早像宋代士人那样对佛教趋之若鹜了。但并非归之释氏，而是如再生凤凰，在烈焰中引颈长鸣，振翅高飞。众所周知，宋代士林，或偏于迂腐，或流于浮靡，这两个极端均能在禅理、禅趣中得到认同。所以宋代禅学也就能在政治、哲学、诗歌、美学各个领域中得以充分、全面的渗透。宋代士大夫对禅学汲纳并运于股掌之间，也是禅宗思想发展的具体表现。　　

　　援佛入儒——宋代的理学

　　佛教诸宗因唐武宗时期会昌灭佛而趋于衰歇，禅宗以明心见性为宗旨，并且清通简易，虽然依旧流行，但也不能不受之影响。到了宋代，佛教又如枯木逢春，禅宗更有昌隆之色。这固然取决于禅宗自身的价值适应于社会心理，当然也离不开宋室诸帝的优渥和支持，士大夫的趋奉和高扬。宋代的帝王虔心向佛，士大夫则是亦步亦趋。于是，官场与丛林结缘，名公参禅，大吏问道，禅风在州郡官僚之间愈演愈烈。纵观两宋310余年，王公贵胄、高官名吏，以习禅相尚者，比比皆是。宋朝士大夫大多游走于儒、佛之间，释老兼治。当然，宋儒也有沿袭韩愈排佛之风的，但他们同样与禅僧往还，且对他们的行事风格称赞有加。如欧阳修赞浮山“所得所造，悟明于心地。”士大夫以及儒门弟子，耽思禅悦，固然因为禅与儒士心理多相契合，但更重要的还是他们欲藉禅理以伸儒家之教，走的还是一条文化综合的道路。　　

　　自董仲舒独尊儒术以来，儒者多以天人感应的思路理解天人合一。魏晋玄风飙起，儒学在同佛老思想的深入接触中，丰富了天人关系的理性思维，原来的神学目的论开始转向“有”、“无”之辨的本体论的思考。到了宋，理学家吸收了佛教空、有、缘生之说及道家天道本体的形而上的思维，结合“易”变的儒家传统和思孟学派性命天道之思，确立了以“理”为本体，包括“三纲”“八条目”的内圣外王之道，以及“理一分殊”、“理欲之辨”等具有高度思辨特征的庞大、精致的新儒教哲学。它以具有无限意义的“理”为外在的终极追求，以“一心具万理”的“心”为内在的终极依托，以性命天道为核心，以存理去欲为途径，论证天理(或天道)与人性合一，即“天人合一”。正是理学理欲之辨的心性之学，把儒教哲学推向汉以后的第二个黄金时代，并使之成为有宋以下近千年的官方哲学。　　

　　宋儒哲学以“理”为终极关怀，理论建设可上溯李翱的“复性”论，它是宋代新儒教哲学分辨理欲、变化气质学说的先导。唐代有了诸如李翱、柳宗元等兼容佛儒，才为宋代儒教哲学开辟了前进的方向，并创造了精致化的前提。此后张载提出“气”本体论，规定了“天地之性”和“气质之性”的分别，并在此基础上提出天理、人欲的命题，将天理人欲之辨植入新儒教哲学系统。　　

　　新儒教哲学的形成无疑得力于二程。程颢、程颐认为“凡事皆有理”，“万理出于一理”，把“理”作为生成一切而无由生成的绝对存在，把具有神学目的论的“天”，一变而为抽象的哲学本体的“理”，建立起“理”本体论，完成了新儒教哲学本体建设的使命。当然，“天理”二字说是自家体贴出来，却也并非空穴来风，除了对历史上儒家学说的继承之外，难免还有对佛教哲学的汲纳。程颐有一段证明“理”的绝对存在的话:“(《华严》之理事观)譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？曰:只是释氏要周遮。一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。又问:未知所以破佗处，曰:亦未得道他不是。”(《二程遗书》卷十八)可见，程颐也是以佛解儒的。镜灯之譬，取之华严，整个宇宙建构起来的秩序，说到底就是“万理出于一理”，或者说就是“理一分殊”。　　

　　朱熹是将新儒教哲学系统化的集大成者，他继承并深化了二程的“天理”论，也以“理”为本体，把“心统性情”的心、性关系肯定为“心统万物”的心、物关系和心性本体，使新儒教哲学具备了完整的理论体系。强调:“合天地万物而言，只是一个理”，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了”，“万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里”。朱熹以“理一分殊”概括“一理具万理”，以“心之本体”“合内外之理”突出“心”是物之总纲，把“心统性情”的心、性关系肯定为“心统万物”的心、物关系和心性本体。　　

　　引禅入诗——宋诗中禅的理趣　　

　　禅宗思想在宋代的发展，除沿着它的主线向前推进外，同时还在两个方面亲和与渗透:　　

　　先说第一方面，严毅的理学家援佛入儒，改头换面而为理学，同时由于重德业而轻文艺，即便作诗，依然尚议论，重说教，借禅论理。　　

　　另一方面，浪漫的诗人争相效仿，引禅入诗，借诗说理，以诗谈禅，以议论相高尚，蕴育了宋诗超言象、以悟入、以意胜的新格调。　　

　　这样一来，宋诗藉禅的渗透，重说理，强调“悟”入，且以文为诗而表现散文化的倾向。　　

　　有人说，唐诗主情，以韵胜；宋诗尚理，以意胜。不无道理。“大漠孤烟直，长河落日圆”，诗人直、圆、旷达、豪放，甚至含有些许苍凉的情致，尽在荒漠孤烟、逝水残阳的景象描绘之间。这是唐代诗风。宋代则不然，儒重说理，佛重说理，在理学、禅学风靡朝野的氛围中，宋诗也趋向于说理。宋僧惠洪《冷斋夜话》记南唐后主李煜事云:　　

　　宋太祖将问罪江南，李后主用谋臣计，欲拒王师。法眼禅师观牡丹于大内，因作偈讽之曰:“拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何须待冷落，然后始知空。”后主不省，王师旋渡江。　　

　　这里说的是南唐与宋之间的故事，作者引法眼诗偈未必无意，除记事外，重心在论诗，谈的虽然是牡丹，其用意显然在于向李煜昭示生于忧患、死于安乐的道理。这既是自然之理，也是儒家内圣外王、居安思危之理；从“空”的思维论，无疑与后世“死去原知万事空”的“空”不同，说的又是佛家之理。毫无疑问，这不是唐诗的风格，或许可以视作宋诗说理的前驱先路。从中还可以看出，说理必然导致议论，需采用畅晓如话而又发人深省的语言，诗的韵味自然也就可能淡化。　　

　　下面这首诗，一望便知是宋儒作诗的家数，和盘托出宋诗重说教、尚议论的理路:　　

　　昨夜春水江边生，艨艟巨舰一毛轻。向来枉费推移力，今日水中自在行。诗还是诗，但在风格上别开生面:不同于唐诗借景抒情，情景交融，而在于说明“格物”与“穷理”的实践理性——以诚正之心，格物既久，自然“于众物表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。”朱熹的这首诗，既没有意味深长的用典，也没有冷僻艰深的词语，它平白地像在叙家常，却又形象地表述了“穷理尽性”，“物格知至”，“见微知著”，得大自在的过程，就是他说的“心常惺惺”，“一旦豁然贯通”。“未离海底千山黑，才到天中万国明”，如此虽与追求婉约浮华的宋代文风很不相宜，但却是宋儒与禅门相互呼应，投桃报李，对诗风诗格的拓展与深化。宋儒既要对至大无外、至小无内的“理”深析透辟，更要以诗的语言，诗的形式涵育心性，方便施教，于是祈向以超越一切对立为终极关怀，专在清净、空灵心性上做工夫的禅宗也就在所难免了。儒也说理，说性命天道之理；禅也说理，说明心见性之理，二者同气相求，宋代“尚理”的诗风如风偃草，也就是自然而然的了。正因为如此，胡适特以如此说理之诗，解释禅法，也是自然而然的。时人议之曰:“古人作诗，多用方言；今人作诗，复用禅语。盖是厌尘旧而欲新好也。”并以“学诗浑似学参禅”为口头语，强调诗“要如禅家语”而“无蔬笋气”，其意不仅在于追求“跳出少陵窠臼外”，“等闲拈出便超然”的洒脱无羁的境界，而且意在借禅的高远、平实，为严毅、乏味的说教增添一些鲜活、深邃，而少些“蔬笋气”。　　

　　南宋晓莹的《云卧纪谈》，记录了许多禅僧与诗的佚事。其中有一则说到南宋绍兴年间，一位禅外谈禅的儒士到了焦山风月亭，有感而为诗云:　　

　　风来松顶清难立，月到波心淡欲沉。会得松风元物外，始知江心是吾心。　　

　　这首七言绝句虽称不得上乘，但显然受心学“心即理”的思想影响，也写出了松风、月波的情致。但是其只知江心即己心，却没有达到松风、波月等大自然与己合一，即物我为一的意境。月庵果禅师读后评曰:“诗好则好，只是无眼目。”于是改二字成下句:　　

　　会得松风非物外，始知江月即吾心。平心而论，这一改动，意境高远得多了。关键在于改“元”为“非”。这样一来，读者在字里行间体味到的是人与自然一体，个体向主体升华并与本体合一的意境。而这一意境是由佛教“心佛众生，三无差别”，禅宗“万法尽在自身”，“即心是佛”的思想陶冶出来的。这就是月果庵和尚说的“眼目”。难怪晓莹以龙王得一滴水喻之。至于“江月”对“江心”的一字之变，无疑又是理学“月印万川”的理事关系的思维方式的结晶。这则记闻，重现历史，展示宋诗借禅的“眼目”，沟通情境，直陈义理，并在超越心物的境界中，启迪智慧，蕴藉空灵的格调。以斑窥豹，宋代理学与禅学的关系，确实如朱熹、颜元所评，“释氏，谈虚之宋儒；宋儒，谈理之释氏，其间不能一寸”。　　

　　由此也可见，宋代诗人是在同禅的接触中，以幽隐玄致的禅理，明清通脱俗的世俗之理；借如羚羊挂角的禅法，成妙趣横生的诗法，从而形成宋诗意在言外，而又同世事紧密相连，超然而又平实的诗理、诗趣、诗品和诗法。苏东坡游戏三昧，不仅诗作得好，而且是借诗谈禅、说理的典范。　　

　　大概在元丰七年(1084)，苏轼由黄州团练副使改知汝州，特意登庐山并谒东林常聪，留下两首脍炙人口的七言绝句。其一曰:　　溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。　　

　　广长舌是佛之三十二相之一，指佛舌可以覆面而至发际。《智度论》解释“舌相如是，语必真实。”溪声如是，说的是自然真实。山色句依“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”的法语而展开，完全是中国佛学无情有性、有情无情皆有佛性的思想的诗化。如果说这首诗还只是借玄妙的禅理认识大千世界而停留在纯粹的理性思辨层面的话，那么《题西林壁》则完全把禅理融入个体感受，从而引申并转换为一个具有普遍意义的哲理:　　

　　横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。　　

　　这首诗之所以能广为传诵，正是因为它在诗法上采用了羚羊挂角之禅法，说理却又丝毫不沾说理的迂腐气，更不带有雕词凿句之蔬笋气，但它却把一种人人能够感触到，却又不是人人能道得出的社会现象、人生哲学，尽寓于这平凡得不能再平凡的自然现象之中。前一首是引经据典，“绕路说禅”；后一首则如羚羊挂角，无迹可求，由景入情，因情说理。“身在此山”，突出强调人的存在的局限性，知识的有限性和认识的有限性，由此而生迷惘与偏执，揭示自我在认知过程中，或者说在自然社会中求“真”、求“是”的片面性、不确定性，甚至是盲目性，因此妨碍或扭曲了对事物真相，即庐山真面的认识。苏轼以诗的形式，和盘托出一个与日用人伦密切相关的普遍真理。如此有的放矢，力透纸背，而且洋溢着浪漫主义情采的诗作，自然比纯粹的说禅、说性命天道之理更能浸入人心，而在诗坛，甚至在日常生活中不胫而走。可见苏轼禅学修养之深，会通禅理、世理于诗的一体之妙。　　

　　正因为禅宗思想的渗透，宋人作诗也就特别属意空灵的意境，以及与此相关的，意在言外、离言离相的妙理。苏轼论诗明确指出:“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外。”说的就是这个意思。藉禅语、禅趣，把诗境升华到与理境相契的情境中。诗境、情境、理境合一，不仅是物我合一，而且是抒情与说理的合一，宋诗禅的理趣正在于此。其实如王安石这类士大夫，在禅的熏染中，也有领宗得意之作:飞来峰上千寻塔，闻说鸡鸣见日升。不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层。　　

　　此诗妙就妙在“言其用而不言其名”，把大千世界尽收眼底，将作者自己那种涵盖乾坤，海阔天空的豪气也糅入居高临下，风卷残云的旷达之境，当然也讲述了一个“站得高，看得远”的浅近之理。　　

　　诗重意境，但在宋儒看来，真正的“得意”必须“达理”。领宗得意之作也是“最为达理”之作。程门高弟杨时借禅释理，在作诗方面自然强调“得意”与“达理”。他说:“学诗不在语言文字，当想其气味，则诗之意得矣。”“诗极难卒说。大抵须要人体会，不在推寻文义。”他所说的“体会”、“自得”，不仅教人作诗要以“立意”为第一要义，突出诗的说“理”性；而且教人学诗首先要以自心领悟诗所遥寄之深意，其实就是引导学人以禅宗之“心印”，得诗人之心意。诗歌创作与审美主要是由“理”一以贯之的。　　

　　总而言之，宋代数百年间，理学独尊天下，禅风如火如荼，宋代诗歌创作，重说理，尚议论，并以“悟”为入理、入道的途径，在形式上不主故常，有明显的散文化的倾向。诗亦偈，诗亦文，重理而以意胜的宋诗，无处不洋溢着禅的理趣。