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　　理性与激情的关系问题是西方伦理学永恒的主题，古希腊神话中的诸神是富有激情的，但是，到了苏格拉底，神只是没有激情的理性神。在柏拉图的“灵魂马车”之喻中，激情则以非理性的黑白两色骏马的形象出现。亚里士多德继承并修正了其老师的学说，开始主张激情在某种程度上分有理性，因而理性对激情的支配不是主人对奴隶的“专制统治”，而是君主对自由民的“政治统治”。斯多亚派则认为激情就是理性，只不过是错误的理性，所以，一切激情都是恶的。

　　在基督宗教教父哲学中，理性与激情的冲突，表现为爱上帝与爱人的对立。到了13世纪，卡特里派的善恶二元论给传统教父神学带来一场危机，于是，多明我修会为反对卡特里派，极力主张物质在人类回归上帝过程中的积极作用，从而肯定激情是上帝之爱的类比。正是在这一背景下，托马斯·阿奎那创造性地运用亚里士多德的“政治统治”说，修正了斯多亚派的禁欲主义，提出理性化的激情观。这一具有鲜明特色的激情思想成为其宗教伦理学的重要组成部分。

　　托马斯·阿奎那将人的认识能力与意欲能力紧密结合起来，指出没有认识就没有欲望。意志是理性的意欲，而激情是感性推动的意欲，为人与动物所共有，那么两者是否有本质的差异呢？他的回答是肯定的：人的激情不同于动物的激情。不仅如此，托马斯·阿奎那进一步指出，人的激情因分有理性，成为一种具有理性的能力，在此意义上，激情是伦理德行的主体。这一极具人学色彩的思想，对后世的情感道德论是不无启发的。

　　在托马斯·阿奎那的激情思想中，最具创造性的是，通过对理性与激情的相互关联的心理结构的探讨，吸收当时的先进心理学和医学成果，提出在人脑中部存在一个建立在其他感性能力基础上的特殊功能，这就是“特殊理性”。遵循亚里士多德认识论路线，托马斯·阿奎那主张理性认识是从感性认识抽象而来，而抽象知识皆为普遍，所以理性为了认识个别事物，必须回到“感觉象”。特殊理性的一个重要功能就是联系普遍理性与个别的“感觉象”，这种联系使理性回到“感觉象”，将“感觉象”提升至意识层次。而“感觉象”是激情的形式对象，形式对象决定激情，所以激情亦分有理性。其结果是，理性照亮并完善激情，理性对激情的支配是通过特殊理性的“内在对话”完成的，而激情因分有理性也内在地具有服从理性的自然倾向。我们在这里似乎看到了后来笛卡尔的“松果腺”、莎夫茨伯利的“内在感官—道德感”以及休谟的“同情心”的雏形。

　　正是由于激情分有了理性，所以，作为理性化的激情也就成为了伦理行为的人性基础，激情作为人的自主行为，具有道德上的善恶。激情的德行是一种中庸之道的习惯，而以激情为主体的德行是勇德与节德。

　　托马斯·阿奎那通过对激情的理性化证明，极力调和理性、意志与激情的关系，使其伦理学表现为知、情、意的和谐，德行与规范的一致。但是，正如托马斯·阿奎那所强调的那样，德行伦理的最终目标是神学伦理，在“宗教伦理的神学化”与“宗教伦理的人学化”的悖论中，他毫不迟疑地选择了“神学化”，这种选择表现为对理性与激情的某种程度的割裂，实质是对普遍性与特殊性的割裂，然而，这种割裂的结果并不全然消极。正是因为这种割裂，托马斯·阿奎那的激情思想在很大程度上摆脱了神学的束缚，得以对激情的“实然”状态进行人性的考察，形成具有人学特征的激情思想，从而也使他的伦理思想表现出两面性。这样，其意志学说成为基督宗教神学伦理的正统，而激情思想却为后世的人本主义情感道德学说提供了重要理论借鉴。尤其是托马斯·阿奎那对理性化激情所做的心理结构的分析，以及对激情作为伦理德行主体地位的明确界定，对中世纪以后的情感思想产生的影响不容低估。直到今天，托马斯·阿奎那的激情思想仍被其研究者和天主教会略加改造以用来解释当代的理论与现实问题。

　　（作者单位：武汉大学哲学学院宗教学系）

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