【英文标题】"Wen Zhang" and "Wen Xue" in　the Analects

　　【作者简介】吴小锋(1982- )，男，四川新都人，同济大学人文学院讲师，上海　200092

　　【内容提要】通过对《论语》中“文章”与“文学”二词的分析，本文尝试表明：至少在《论语》营造的语境中，“文章”乃指称先王的政治制度，这套政治制度最终来自于先王对“性与天道”的认识。“文学”为“文章之学”，由孔子首次提出。之所以要提出“文学”，与春秋时期官学破败有极大关系，孔子搜集先王典章编撰“六经”并以此教徒，正是为了保存和赓续先王之道。可以说，“文学”与“文教”，正是孔子作为素王经世的方式。Through an analysis of "Wen Zhang" and "Wen Xue" in the Analects, this article tries to demonstrate that at least in the context of the Analects, "Wen Zhang" refers to the political institution of the late kings which ultimately comes from their recognition of "human nature and Dao. " As Confucius first proposes, what is called "Wen Xue" is actually the "learning of Wen". That Confucius puts forward "Wen Xue" is closely related to the decline of public education in Spring and Autumn periods. It is for preserving and continuing Dao of the late kings that Confucius devotes himself to collecting classics of the late kings and editing the Six Classics with which he instructs his disciples. So to speak, "Wen Xue" and "Wen Jiao" as a whole is right the way in which Confucius as an uncrowned-king runs the state.

　　【关 键 词】文章/政制/文学/文教"Wen Zhang"/political institution/"Wen Xue"/"Wen Jiao"

　　一

　　在中国古典文献中，“文章”一词首见于《论语》，全书共出现过两次，其一见于《泰伯》：

　　子曰：大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章。①

　　这一章，孔子称颂“尧之为君”，尧是孔子心目当中的理想君王，因此，通过这一章，兴许我们可以了解孔子为何要祖述尧的治法。“巍巍”，高大之称，这里同时形容天与尧的高大，“唯天为大，唯尧则之”，“唯”字尤需注意，在整个宇宙中，唯天最大，无所不包，天笼罩着整个人世，甚至可以说，地上的人间事务是天的一部分，人间的运行法则出自于天，人道出自天道。“唯尧则之”，唯有尧在治理人间事务之时，取法于天，换句话说，正是尧发现了天道与人道之间的关联，人间的治道当取法天道，在孔子心目当中，这是尧之为君真正称得上“大哉”的地方。《周易·系辞上》所言：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”②应该是这一思想的延伸，不过这一思想的系统表述，更早是源于老子：

　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》二十五章)③

　　在老子的思想中，道可当宇宙的先天理则，独立不改，周行不殆，是天地的本源，因其不可名状，所以字之曰道，因其无所不包，强名之谓大，也就是说，“大”是对道的称呼。天、地为道所生，人又为天地所生，因此，在古人心中，天、地、人构成了宇宙的基本结构。中国古代思想对人的把握，来自于对天地的把握以及对人在天地中的位置的把握。读《老子》的这一章，还需要注意一个细节，老子所谓的“域中有四大”，分别是道大、天大、地大、王亦大，“王”为四大之一，但在随后的一句中，“王”变成了“人”，为什么老子不接着说“王”或不在前面将“人”而非“王”看作四大之一？④这一转换是为了表明什么？“王”与“人”的区分在哪里？“大”是对道的称呼，天地为道所生，人又为天地所生，因此，在人与道之间，尚有天高地厚的间隔，仅有极少数人可以参透天地，能看透天地人背后道之运行的人，就有做王的资格。《说文》解“王”字时引：

　　董仲舒曰：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者王也。”孔子曰：“一贯三为王。”

　　董仲舒的解释，其实是对孔子说法的发挥，王者，就是贯通天、地、人三才之道的人。王者是人间政治的掌控者，要掌控人间政治，需要上知天文，下知地理，中知人类，王者需要对三才之道有深刻的见识和整全的视野。虽然人与天、地构成了宇宙的基本结构，但只有王者可以与天、地、道并称为“大”，因为“大”是道的别名。老子在论述“域中四大”的语境中，单独强调“域中有四大，而王居其一焉”，突出王者之道在“四大”中的位置，最终意图是为了在道、天、地、人这“域中四大”中，搞清楚人道的位置，搞清楚王道政制正当性的基础所在。老子宇宙论式的论述看似玄之又玄，最终目的却在于重返人间治道，这就是老子作为史官“究天人之际”的真正涵义，也是老子所云“大曰逝，逝曰远，远曰反”的根本意图。老子宇宙论式的形而上学论述背后，是对王道政制正当性的探索。古代的宇宙论多是一种目的论式的宇宙论，这种宇宙论假设万物背后都有一定的规律与目的，人与人世同样是天道运行的一部分，因此，其正当性源于更大的宇宙论或天道说之中。基于这一认识，人对人世政制的设计就不应该从自己的理智出发，而应效法天地之道，“释道而任智者必危，弃数而用才者必困”(《淮南子·诠言训》)，⑤这就是老子要人君“绝圣弃智”的真正原因。人间政制的安排不能全凭人自身自以为是的智慧，“君好智则倍时而任己，弃数而用虑，天下之物博而智浅，以浅澹博，未有能者也。独任其智，失必多矣”(《淮南子·诠言训》)。春秋时期，面对人君日益张狂肆心的时局，老子反思政制正当性所给出的答案就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，用孔子的话概括说，就相当于是“唯天为大，唯尧则之”，理想的圣王统治，必然是“则天”的统治，惟其如此，才能最终保有对人间最佳政制的辩护理据。

　　《尚书》自《尧典》开篇，《论语》以《尧曰》结尾，皆以尧为准绳，关键就在于尧“则天”的治道打通了天道与人道，这很可能接近于孔子心目当中的最佳政制模式，孔子“祖述尧舜”，看中的可能并不是通常所谓的尧舜为禅让之始这件事，而是看重他们对人间政制正当性的洞察，对天人关系的理解。不过，像尧这样极少数能效法天道、“格于上下”(《尚书·尧典》)⑥的王者，普通民众自然无法认识，对于尧的天德，“百姓日用而不知”。

　　只有在理解尧的“则天”政制的深意后，才能恰当理解“文章”的涵义。尧统治的成功，正在于其焕乎之文章。包咸注云：“焕，明也；其立文垂制又着明”，朱熹注云：“文章，礼乐法度也”，⑦郑玄注《礼记·大传》云：“文章，礼法也”，⑧可见，文章实为礼乐典制，焕乎之文章，说的正是尧统治时的政治制度。孔子说：“唯天为大，唯尧则之”，如果尧之为君取法于天，那么用以实行统治的焕乎文章显然就应该是取法天道的“法则”，礼乐典制实际上就应该是“道之文”。

　　礼乐典制后来慢慢成文，具有了言语文字层面上的“文章”义。《论语》中，“文章”一词还见于《公冶长》：

　　子贡曰：夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。

　　“夫子之文章，可得而闻”，应该是指言语文字意义上的文章。不过，夫子之“文章”，尚不能与后世的文章相提并论，因为夫子文章同样具有“制度”的涵义——“圣人吐辞为经，故凡所言，都为制作。”⑨用孔子自己的话来说，孔子是“述而不作，信而好古”(《述而》)，但是所述之六艺文章，皆先王政典，同样是“制度”含义。另外，此章还应该注意的是，子贡虽然表面说文章可闻，而性与天道不得闻，其实无疑在提醒读者，应重视“文章”与“性与天道”之间的关系，夫子虽未明言性道，但对性道的认识却深藏于文章之中，好学深思者可通过文章，得闻性与天道。

　　前面我们已经讨论过作为政教典制的文章，实际上是则天的“道之文”，如果说这大致代表着文章与天道的关系，那么，文章与性的关系，又从何说起？这里，我们先来做一些初步的探索，《周易·说卦》云：

　　昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。

　　在《周易》中，“章”为“既济”之象，⑩“六位而成章”就是成既济。圣人作《周易》是顺性命之理，何为性命之理？《周易·系辞上》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”人之性，由阴阳之气交合而成。套用“易一名而含三义”的说法，(11)阴阳之气交合而成的“性”也有三种含义：其一为“性简”，性由阴阳二气交合而成；其二为“性变”，是说构成性的阴阳二气关系在后天的调整，好比爻位的“之正”，(12)用宋儒的说法就是“变化气质”；其三为“性恒”，无论性在后天如何变化，构成性本身的阴阳二气不变，阴阳之间的阳尊阴卑的关系也不变。在这个意义上，我们就可以继续谈论“性命之理”与文章的关系。

　　《周易·系辞下》云：“物相杂，故曰文”，物者，阴阳也，(13)所谓“物相杂”，就是阴阳相交，《说文》解“文”字时说，“错画也，象交文”，本身就有“物相杂”之象。具体到人性本身而言，人性天生虽是阴阳杂成，但可以通过后天的学习调整人性先天带来的阴阳关系，从而“之正”以达到人性的理想状态，摆正人性中阴阳关系，这种正确的阴阳格局就是既济之“章”。人天生的性情本身就“含章可贞”，“文章”的意义就在于用对人性情的正确认识(阴阳关系的最佳格局)——先王所积累下来的政教典章，来引导人“之正”走向既济，其实，这个走向既济的过程就是修身的过程。换句话说，文章对性情的规定，其实就是德性，德性就是性之“得”，“干道变化，各正性命”，正性命就是得其所，德性，就是先天性情在后天的调整变化中得其所。所以，用来引导人修身养性的文章，本来就应当对人性本身怀有极其精当的认识，不然，不仅不能担当引导性情的重任，反倒会败坏人性，《系辞下》云：“物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。”文不当，就是对人性阴阳关系认识不当，从而制作的文章没有导人“之正”的能力，反倒可能导人走向既济的反面——未济，使得人性完全错乱。由此，我们算是初步瞥见了文章与性的关系，比较上面探讨过“文章即国家政教典章”的这层含义，可以说，“文章”本身其实已经包含了修、齐、治、平的各个层面，说文章乃“经国之大业，不朽之盛事”(曹丕，《典论·论文》)，丝毫没有夸张的成分。刘勰著《文心雕龙》，开篇第一句话就说“文之为德也大矣”，“文章”的德有多大，在于我们对“文章”的认识有多深。

　　二

　　“学”，在《说文》中写作“”，“，放也”，“放”与“仿”字古通用，因此，“学”可以训为“效仿”。，上为“爻”，下为“子”，意为“子”在学“爻”。(14)《周易·系辞下》云：“道有变动，故曰爻”，如果爻代表道的变动，那么，“学”的活动，很可能与“明道”有关。“学”字，在《论语》中凡六十五见，共计四十三章，大体归纳起来，不外乎“学文”、“学道”、“学《诗》”、“学礼”四个方面，所学内容均在政治伦理的范围之内。(15)《子路》篇记“樊迟请学稼”，受到孔子的批评，即是反证，学稼与明道近乎无关。学《诗》与学礼可以归入“学文”的范畴，如果“文”是“道之文”，那么学文的目的最终也是为了学道，至少在《论语》中，“学”的确指向于“明道”。

　　与“文章”一样，“文学”一词同样首见于《论语》，孔门四科，第四科即为“文学”：

　　德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。(《先进》)

　　皇侃引范宁言：“文学，谓先王典文”，(16)先王典文即前文论述过的“文章”，因此，文学实际上就是文章之学，文学要效法的是先王的政教典章。由于文章兼具修身与治国之义，作为“文章之学”的文学，同样承继了这两层含义。爻为阴阳之动，文章是阴阳之动的规矩，因此，从个人性情的修炼上讲，文章之学的意义就是引导与调理人自身阴阳之气的变化，也就是说，文学是对学子性情的调教，《说苑·建本》云：“学者，所以反情治性，尽其才者也”，(17)《白虎通·辟雍》也有相同的说法：“学以治性。”(18)

　　孔门文学科一共举了两位善于学文的弟子：子游和子夏。子游善学礼乐，为武城宰时，以礼乐教民：

　　子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用宰牛刀。”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子，偃之言是也。前言戏之耳。”(《阳货》)

　　子游之所以以礼乐为政，是因为孔子曾经教导“君子学道则爱人”。在《论语》中，“道”字凡八十八见，除开“道路”、“言说”与“治理”之义外，皆就“礼乐”而言。(19)此章的“弦歌之声”，正是“学道”的典型。(20)另一位文学科代表是子夏，子夏善学古典遗文，在《论语》中多言“学”论《诗》，据《史记·仲尼弟子列传》记载，孔子死后，子夏教学西河，成了魏国的帝王师。从子游与子夏两位文学科代表的生平来看，文学一科并非单单指读书诵诗、学礼习乐，文学一科同样旨在文教。

　　“学”与“教”为同根字，意思相通，《尚书·兑命》言“敩学半”，敩，就是教，《尚书·盘庚上》云：“盘庚敩于民”，敩于民，即教于民。文学之学，先学而后教，文学一词其实本已含有“文教”之义。文学一科的总旨，在于通过文章之学最终担负起文教事业，观子游为武城宰、子夏教于西河，便可以看出这一点。文教的意图，在于教人通过“文学”认识并砥砺自身性情，使得人本来的“性”成为“德性”，由于人本来的性情有着过与不及等各种情况，“文学”的目的就在于引导性地“长善救失”。因为文学是“文章之学”，因此文学背后的深意，更是要将先王的政教典章，无声无息地融入到学子的性情之中，从这个意义上讲，作为“文教”的文学，当然有安邦定国的意义。可以说，文学的“学”是教养自身，文学的“教”是教养社会。

　　孔子四科为“德行”、“言语”、“政事”、“文学”，其顺序颇值得注意：德行是后三者的基础，列在最先；言语必须以德行为基础，可比较“巧言令色鲜矣仁”(《学而》)；“政事”必须以德行和言语为基础，因为“不学诗，无以言”(《季氏》)，且“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为”(《子路》)；“文学”，必须以德行、言语、政事为基础，文学乃是前三者的集成，以德行为根基，以言语为用，并深切理解政事，方可言文学。“德行”、“言语”、“政事”这三种门类的教养其实古已有之，惟“文学”一门创立于孔子，孔子为何要创立“文学”？为何要修撰六艺文章并致力于推行文教？要想通这些问题，须明白春秋时期的政治格局。

　　自平王东迁，治道亏缺，列国祸乱，四夷交侵，王章既失，陵夷而不返，西周之斯文，至东周扫地。周室既微，礼乐征伐自诸侯出，“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”(《史记·太史公自序》)。春秋之际，诸侯力政，原来西周的政制典章对各诸侯国的礼文有严格规定，周室式微之后，诸侯列国纷纷变乱先王礼法，销毁成文典章，从而造成各国之间车不同轨、书不同文、行不同伦、乐不同声的礼崩乐坏的局面，各国政教衰变，纲纪废弛，西周奠立的大一统政治格局至春秋时近乎崩溃。孔子虽为一介布衣，却满怀救世之心。东周王政失统，官守渐失，先王典籍散于四方，文教坠地，孔子周游列国，其目的之一就是收集散佚典籍，重整周代文教。孔子删述六艺，设帐授徒，从而使得先王典章得以传世，天不丧斯文，其文在兹。孔子所谓“入其国，其教可知也”，亦是有感而发。列国之教有得有失，孔子所见，恐怕多为其失，修订并讲授六经，意在以六经文章重振列国衰变之政教。孔子之言“文王既没，文不在兹乎”，可见其踵继文王的修文之志。孔子创设“文学”一科，以文教整肃当世政制并垂范后世，意味极其深远。

　　文学的出现，与官学的破败有极大干系，孔子提出“文学”，恰在礼崩乐坏、政教凌迟之时，在这个意义上几乎可以说，文学与文教，就是素王经世的方式。孔子修撰六经，并以此设教，使得当时岌岌可危的先王政典得以传承，由于六经文章皆先王思考人间政制的根本大法，因此，孔子重修经典，本身就意味着对现实政治的拨乱反正，如果按照今文经师的看法，孔子撰定六经的行为是为人间政治立法。《礼记·学记》云：“建国君民，教学为先”，《学记》之所以将教学看作建国君民的头等大事，原因就在于所教所学的六经文章，正是建国君民的根本大法。

　　注释：

　　①本文所引《论语》之文，见黄怀信等：《论语汇校集释》，上海：上海古籍出版社，2008年。

　　②李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷点校，北京：中华书局，2006年。

　　③河上公(托名)：《老子道德经河上公章句》，王卡点校，北京：中华书局，2009年。

　　④《老子》傅奕本“王亦大”作“人亦大”，“王居其一焉”作“人居其一焉”，将两个“王”字改作“人”字，如今的译注本多有从之，如陈鼓应的《老子今注今译》(商务印书馆，2003)。新出土的帛书本《老子》与楚简本《老子》均作“王”，可见“王”字本不误，改作“人”，即抹掉了其间的用心。

　　⑤刘文典：《淮南鸿烈集解》，殷光熹校点，合肥：安徽大学出版社，1998年。

　　⑥孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈沆点校，北京：中华书局，2004年。

　　⑦见黄怀信等撰：《论语汇校集释》，前揭，第723页。

　　⑧见郑玄注，孔颖达疏，龚抗云整理：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1001页。

　　⑨廖平：《廖平选集》，李耀仙编，成都：巴蜀书社，1998年，第193页。

　　⑩潘雨廷；《周易表解》，上海：上海社会科学院出版社，2004年，第278页。

　　(11)《易纬·干凿度》云：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”郑玄发挥此说法作《易赞》及《易论》云：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”参见孔颖达：《周易正义》，见刘玉建：《〈周易正义〉导读》，济南：齐鲁书社，2005年，第88页。

　　(12)关于“之正”的思想，参见林忠军：《虞翻的象数易学》，见姜广辉主编：《中国经学思想史》(第二卷)，北京：中国社会科学出版社，2003年，第606-616页。

　　(13)比较虞翻的注：“干阳物，坤阴物。纯干纯坤之时，未有文章。阳物入坤，阴物入干，更相杂成六十四卦，乃有文章，故曰文。”见潘雨廷：《周易虞氏义象释》，张文江整理，上海：上海古籍出版社,2009年，第445页。

　　(14)参见张文江：《渔人之路与问津者之路》，上海：复旦大学出版社，2006年，第245页。

　　(15)(19)参见赵纪彬：《论语新探》，北京：人民出版社，1976年，第208、384页。

　　(16)见黄怀信等撰：《论语汇校集释》，前揭，第961页。

　　(17)刘向：《说苑校证》，向宗鲁校证，北京：中华书局，2009年。

　　(18)陈立撰：《白虎通疏证》，吴则虞点校，北京：中华书局，2007年。

　　(20)参见俞正燮：《癸巳存稿·君子小人学道是弦歌义》，沈阳：辽宁教育出版社，2003年，第64-65页。“通检三代以上书，乐之外无所谓学”(第65页)，俞正燮论述时举子游为武城宰的例子为证，说明孔子时候仍是如此，甚至到汉代成书的《王制》与《乐记》仍是如此。不过，观孔子创立“文学”一科可知，所学的内容，就三代而言已有所变化。