【英文标题】Cultural Diversity and Cultural Heritage Practice:From Western and Non-western Perspectives

　　【作者简介】鲍江(1968-)，男(纳西族)，云南丽江人，中国社会科学院社会学所副研究员，法学博士，北京　100732

　　【内容提要】任何文化事实，不管它是否卷入被权威认定为文化遗产名目的角逐，文化遗产实践的存在即构成对该文化事实自在性的某种消解。文章从人类学切入文化遗产实践，通过语境拓展，考察现代门与地方性的张力形成，结合西方视角与非西方视角，追根溯源，审视文化遗产实践背后的理念支撑——文化多样性概念，从而为重新把握当下中国乃至全球各地纷纭繁杂的文化遗产实践提供一种观察与思考的视角。

　　This paper makes a study on cultural heritage practice in the perspective of anthropology, analyzes the tension between modernism and locality in an extended context, and approaches the concept of cultural diversity from both Western and Non-western perspectives. It intends to offer a new perspective to reexamine cultural heritage practice in China and other countries in the world.

　　【关 键 词】文化多样性/文化遗产实践/现代门/地方性/列维·斯特劳斯cultural diversity/cultural heritage practice/modernism/locality/Levi Strauss

　　作为一种对全球文化同质化的对抗，文化遗产实践内在于自19世纪以来全球各地卷入现代门的历史进程，它的基础是文化多样性概念。从实践视角看，文化遗产包含联合国教科文组织框架下的世界遗产和非物质文化遗产，②因此它具有双重属性，即自在性与竞争性。前者体现为地方民风民俗，后者蕴涵于它自身的起源——联合国教科文组织。不言而喻，它具有某种依附于以国家为单位的世界政治体系的权威。从知识论视角看，文化遗产实践是自相矛盾的，即一方面它声称对文化多样性的关注；另一方面它自身内在于全球文化多样性中最强势的一元——现代门。③任何文化事实不管它是否卷入被权威认定为文化遗产名目的角逐，文化遗产实践的存在即构成对该文化事实自在性的某种消解。面对如此含混的文化事实，当如何深入？如何表述？本文从人类学视角切入文化遗产实践，通过语境拓展，将文化遗产实践置于现代门与地方性的张力下加以考察，结合西方视角与非西方视角，追根溯源，审视文化遗产实践背后的理念支撑——文化多样性概念，从而为重新把握当下中国乃至全球各地纷纭繁杂的文化遗产实践提供一种观察与思考的视角。

　　一、引子

　　20世纪末期，马歇尔·萨林斯(Marshall Shalins)与加纳纳什·奥比耶斯科尔(Gananath Obeyesekere)之间有过一场著名的人类学争论。萨奥之争的焦点是这样的一个历史细节，即18世纪的夏威夷土著是否把来自西方的库克船长当作了他们自己的神——罗诺(Lono)的化身。萨氏以夏威夷土著文化为本，肯定他们把库克当神看了；奥氏则以欧洲文化为本，否定萨氏，在他看来，夏威夷土著不可能把库克当神看，“夏威夷土著把库克当神看”只是欧洲人编造的一则神话。[1]

　　这个争论可以启发我们在文化遗产实践领域的思考——文化遗产实践的价值问题。它是单义的还是多义的？对它的意义诠释，除了联合国教科文组织的语境，是否还有地方语境？换句话说，在联合国教科文组织文化遗产脉络里，遗产实践所面对的是否存在地方文化上的他者；反过来讲，在地方文化脉络里，联合国教科文组织文化遗产脉络里的遗产实践是否构成文化上的他者？

　　笔者就娲皇宫的个案研究揭示了这个视点——地方性的文化多样性/文化多样性的地方性，即文化遗产名目下的具体象征可能存在多种诠释语境，不管其归属于现代学科下的任何门类，诸如考古遗址、文化空间、艺术、仪式，如此等等。[2]娲皇宫是一个空间，坐落在河北、山西与河南交界地，隶属河北省涉县管辖。在文化遗产脉络里，它既是全国重点文物保护单位“娲皇宫及石刻”④的所在地，又是列入国家非物质文化遗产名录的“女娲祭奠”⑤的仪式场所。娲皇宫的文化遗产实践彰显出两个特点：①依循联合国教科文组织文化遗产框架；②重组地方历史文化资源。文化遗产实践背后的动力，与其说是地方性的自我沉湎，不如说是地方性的伸展，这种伸展以普遍性与特殊性的张力最大化为尺度。一方面追求普遍性意义(如华夏祖庙、国家文化遗产等)，一方面追求特殊性价值(如天下第一壁经群、全国最大的祭祀女娲场所等)。文化遗产实践脉络之内外，娲皇宫则作为朝圣地彰显神鬼门、萨满门的价值，并且它在历史上与儒门、佛门、道门均有联系。这里所谓“文化遗产实践脉络之内外”，指地方文化的具体事实可能被整合或者排除于文化遗产实践，即现代门主体根据自身需要“编辑”地方历史文化资源，或保留或删除，或凸显或隐藏，“书写”地方文化遗产。当然，其他文化体系的主体也不是被动的接受者，他们也在自己的脉络里根据自己的需要“解读”现代门主体的文化遗产实践。譬如娲皇宫，在神鬼门、萨满门主体看来，现代门主体着眼于地方性伸展的文化遗产实践(如保护古建筑、恢复神坛塑像、恢复庙会等)，其背后的动力是“(娲皇宫)奶奶显灵”。⑥总之，各自生活在各自的宇宙图景里。需要补充的一点是，在有的个体身上则呈现出多元文化体系圆融无碍的状貌。⑦

　　二、西方视角看文化多样性

　　文化多样性概念是联合国教科文组织创始的文化遗产实践的支点。[3]除了作为一种国际组织的共识，文化多样性的理据何在，即为什么要保护文化多样性？

　　为了回答上述问题，让我们回顾著名的法国人类学家列维·斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)在60年前撰写的一篇文章《种族与历史》。⑧这篇文章最初收于联合国教科文组织1952的出版物《现代科学中的种族问题》，⑨之后重印数次，1976年作者再次修订并作为压轴文章收入他的论文集《结构人类学》(第2卷)。按作者在文集前言中的话：“(这篇文章)视角宏阔，堪为文集之结论，因为它一方面检讨种族与历史的关系，另一方面，也检讨这个问题，即自然和进步的意义。”[5]值得玩味的是，作者还谈到：“(文集)最后部分以收入文集的所有文章中最早的一篇来收尾”，[5]就是说，这篇文章完成最早(1952)，它的修订版却堪为文集(1978)之结论，而文集里其他所有文章的完成时间都在它后面。这里作者似乎在用别出心裁的文集框架透露这样的一个信息：作者的结构人类学思想至迟在1952即已成型，体现在作者身上的思想之进步并不呈现为随着时间的推移一级比一级高的阶梯式进程。从这里出发，我们可以比较顺当地转换到列维·斯特劳斯论述文化多样性的立论基点——“进步”(progress)观念。

　　所谓的进步，首先，它既不必然也不连续，它的进程是跳跃的，或者，按生物学家的话，是突变；其次，这些跳跃并不总是发生在同一个方向上，它们在变化中共同走向一个方向，这有点像国际象棋中的马，它可以一直向前，但每上前一步都不在同一个方向上。人文进步不像人爬台阶，他的每一次移动都是增添新的一步。人文进步更像掷骰子，每掷出一次，人们都看到它们在台面上散开，呈现不同的组合变化。历史得以累积具有偶然性，换言之，这就意味着台面上所有骰子的数目字加在一起组成了一个令人满意的组合[5](p.337-338)。

　　一方面，列维·斯特劳斯考察发生在考古学、史前史和古生物学领域“阶段化的单向进步”(one-way progress in stages)观念崩塌的数个片段。譬如，分别以“核”(nuclei)、“碎片”(flake)和“刀刃”(blade)为特征的三种不同的石器技术形式，它们曾经一度被认为分别对应于低级旧石器阶段、中级旧石器阶段和高级旧石器阶段，如今人们已承认这三种形式曾经并存，它们并不构成一种单向进步，而是构成一种事实的不同方面。[5](P. 337)此外，列维·斯特劳斯通过考察美洲文化阐明“累积历史”(cumulative history)这个概念，它并非专属某个文明或某个历史时期的特权。

　　在最后的冰期，即按现代考古知识定位在公元前2万前的那个时期，一小队一小队的游牧群体越过白令海峡进入广袤的美洲大陆，他们成就了世界上关于累积历史的最惊人证明之一。估量一下美洲相对于旧世界的贡献，它的巨大成就即可见一斑。首先是马铃薯、橡胶、烟草和古柯(现代麻醉品的基础)，它们以不同的方式构成西方文化的四个支柱；其次是玉米和花生，它们变成欧洲普通食物之前，使非洲经济彻底转型；再次是可可、香草、番茄、菠萝、辣椒、数种豆类、棉花和葫芦……[5](P.338,339)

　　在反思人类学维度上，列维·斯特劳斯在这篇文章里也走得很远。他提出“静止历史”(static history)与“累积历史”这对概念的同时，也提出“集体主观性”(collective subjectivity)概念。也就是说，静止历史与累积历史的区分不具备普遍性，而是受限于集体主观性。这一点，在特定社会内部和跨文化这两个层面上都有体现。譬如，在列维·斯特劳斯以“我们”称呼的西方社会，老年人通常认为在他们上了年纪的时候历史呈现为静止，与他们在年轻时候所见证的历史正好相反，那时候是累积历史。[5](P.339,340)在跨文化比较层面上，分类的结果取决于所选定的视角。[5](P.341-344)

　　历史性，或者更精确地说，在某个文化或某个文化进程中事件的丰富性，它并不关系到它们内在的禀赋，而是关系到我们所发现的我们自己与之发生联系的位置，关系到我们从中获得的好处的数目以及多样性。进步的文化与静止的文化的对立因此似乎首先是来自焦点的差异。一个显微镜观察者，当他把焦点对在离观察对象特定的测量距离时，它前后的物体，尽管相距仅仅百分之几毫米，也是模糊不清甚至根本就显现不出来。[5](P.340)

　　自我们诞生那一天起，我们的环境就透过成千的有意或无意的程序渗入我们，这个环境具有一个基于价值判断、动机和兴趣中心(包含我们文明对历史发展的反思视野，这也是教育加诸我们的)做参数的复杂系统，如果没有这一切，这个文明当变得不可思议，或者显得与实际的行为相矛盾。我们沿着这个参数系统规行矩步，外部的文化事实只有透过这个系统加诸其上的变形方能被观察到(如果不是相距甚远，以至于我们根本就把握不到)。[5]

　　谈罢学理意义上文化相对论的事实，列维·斯特劳斯转回到一个在他看来彰显于一个多世纪以来世界史经验的一个文化事实，即所有文明，远非闭关自锁，它们一个接一个地，承认(recognize)其中的一个文明——西方文明的优越性。[5](P. 344，345)如果他所陈述的事实成立，这就对文化相对论形成了致命挑战，因为既然所有文明都认同于这样一个事实，那么西方文明的优越性即具备了绝对性。列维·斯特劳斯的这个判断，从客观层面反推主观层面，在跨文化语境下，就显得主观武断了，因为这个判断立足于他的视点，并不是非西方文明的视点。

　　我们先来看看他做出这个判断的依据：难道我们没看见整个世界逐渐在借鉴它的技术、它的生活方式、它的娱乐、甚至还有它的服装吗？……在国际会议上“欠发展”国家对其他国家的指责，不是它们西化了它们，而是它们没有提供使它们足够迅速地变得西化的手段。[5](P.345)

　　或许在列维·斯特劳斯看来，上面的事实足以支撑他的这个判断——所有文明“承认”西方文明的优越性。但如果以非西方文化为立场，这两者之间有距离，划不了等号。譬如，以中国为例，自19世纪以来，“西化”一直是个争议不断的论题，它的反命题是“本土化”或“中国化”。如果按列维·斯特劳斯看法，中国文明承认西方文明的优越性，那么，这争议又从何而起呢？这争议之所以能发生并且持续一个多世纪，说明确有部分中国人承认西方文明的优越性，并且这也明鉴了中国文化的一个事实，即在这一个多世纪它的内部进一步多样化了。具体到围绕娲皇宫的人们，除了神鬼门、萨满门、儒门、佛门、道门，他们新增添了一笔现代门的文化资源。稍后我们再回到非西方视角看文化多样性的议题，这里先顺着列维·斯特劳斯的文章思路，看他是怎样从关于西方文明地位的讨论走向文化多样性的讨论。

　　从技术发明的视角看，西方文明已证明比其他文明更具累积性。[5](P. 350)经过新石器革命之后2000年或2500年的停滞(从公元前1000年一直到大约18世纪)，西方突然显示出自己作为另一次工业革命的中心的地位，这次革命的规模、普世特征和结果的重要性都堪比肩新石器革命。[5](P350,351)

　　他把概率概念引入自己的论述，把这两次革命的出现诠释为概率问题，犹如一个赌徒投注一个较长序列的数目字组合，可能出现得早一些，也可能出现得晚一些。

　　某一文化所拥有的那种机会，即把所有秩序上的发明组合为一个复杂的整体，亦即我们所说的文明，它关系到文化的数量和多样性两个变量，该文化与这些文化一道，通常是不自觉地，参与到某一个共同战略的展开。[5](P.355)

　　所有的文化进步都关系到文化之间的联盟。这种联盟立足于(以有意或无意的、自觉或不自觉的、刻意或偶然的、孜孜以求或勉强的方式)聚拢机缘，聚拢每一个文化在它的历史发展中所遭遇的机缘。最后，我们承认，出现在更为多样化的文化之间的联盟更富有成果。[5](P.358,359)

　　与其单打独斗，几个人协同获胜的概率更大。从历史经验看，多样性对于人文进步的价值，概括说来体现在两个方面：首先，工业革命最早出现在西方，关系到自文艺复兴时代以来西方社会的多样化发展；[5](P.355,356)其次，工业革命的进一步推进，关系到伴随19世纪西方的殖民拓展，多样化的全球社会被卷入其中。[5](P.360)如果说“资本主义”从总体上“可以”等同于前者的话，“帝国主义”或“殖民主义”将有助于说明后者。[5](P.360)它们或者通过内部的多样化，或者通过拉入新的伙伴，扩大多样性的联盟。

　　谈罢掷骰子游戏和历史经验(一个多世纪以来的工业革命)两个层面的同构性，列维·斯特劳斯紧接着转入他对撰写这篇文章时的现实背景的阐述——受单调乏味威胁的世界[5](P.362)背后的逻辑，当然也是顺着两个层面交错并行的路径。

　　问题的关键就在于增加游戏者的数目，换言之，回到原初情景的复杂性与多样性。但是我们也看到，这些解决途径仅仅能够暂时缓减同质化的进程。剥削只能存在于某个联盟的内部。在统治与被统治的群体之间，有接触存在，有交换发生。随后，与表面上联系它们的单方面的关系相反，它们，有意或无意的，肯定把它们的“赌金”就合在一起，使它们对立的差异倾向于逐步缩小。一方面是(西方)社会改良，另一方面是逐渐同意被殖民人们的独立，它们共同把这个现象揭示给我们。尽管在这两个方向都还有很长的路要走，但我们知道事情将不可避免地走上那个轨道。[5](P. 360)

　　那么，世界史是否自此就将走上同质化的单程道路呢？对此列维·斯特劳斯提出了他的基本判断：可以设想，多样化每一次在另一个层面上的自我更新，都能够使之变得可能，即通过永不停歇地以惊人的不同形式，无限期地保持失衡状态，人类在生物层面和文化层面的生存有赖于此。[5](P. 360)

　　人文世界富于不可预见性，每一种可能性，当其出现之时，总会令人震惊，进步并不尾随我们企图悠哉地寄托其上的“改良相似物”的美满想象亦步亦趋，而是充满冒险、破裂和丑闻。人文世界永恒地与两种矛盾的进程相搏斗，其中的一个进程是倾向于促进统一，另一个进程则瞄准保持或重建多样化。[5](P.361)

　　至此，我们大致勾勒了一幅列维·斯特劳斯关于文化多样性论述的粗线条素描。在60年后的今天，以无论如何也不能归之于列维·斯特劳斯文中的“我们”(西方文明)的“我们”(非西方文明)的视野，把这60年的历史以及当下的现实经验之光投射到这幅素描上，让我们(当然也包括列维·斯特劳斯文中的“我们”)试看它的明暗又将如何呈现。

图1　中国与世界粗钢产量对照

　　注：据《钢铁统计年鉴1990》(国际铁矿与钢铁协会编)、《钢铁统计年鉴2000》(国际铁矿与钢铁协会编)和《钢铁统计年鉴2010》(世界钢铁协会编)。

　　首先凸显于我的脑海里的是两个经验事实——其中一个是中国钢铁产量的急剧增长，另一个是欧盟的诞生，这两个事实加深了这幅素描画原本就暗的部分，因为从列维·斯特劳斯关于文化多样性的论述中可以找到它们的逻辑基础。

　　从上图可以一目了然地看出：首先，在这30年(1980到2009)，中国的粗钢产量逐渐增长；其次，世界的粗钢产量，在20世纪90年代有所下滑，进入21世纪头10年，由之前的下滑转为逐渐增长；最后，在这30年，中国粗钢产量在世界总产量的占比逐渐增长，到2009年，占比已近半。⑩可以说，这30年的中国经验事实，给列维·斯特劳斯关于人文进步的“掷骰子模型”增添了一个新案例。随着中国的加入，世界范围内的格局中，幸运地出现了令人满意的数目字组合；世界粗钢产量重拾增长态势，工业革命得以进一步深化。当然，也应验了60年前列维·斯特劳斯的预言：这次工业革命在西欧诞生，接着出现在美国，之后是日本。自1917年以来，它在苏联有所增长，明天它无疑将在其他某个地方崛起。[5](P.351)如其预言，在20世纪与21世纪之交，这次工业革命于中国铺展开来。

　　这个形势是如何产生的？要回答这个问题涉及方方面面，包括必然或偶然的因素。这里我们不妨顺着列维·斯特劳斯的思路，理个头绪。按列维·斯特劳斯的论述，特定序列出现的概率关系到游戏者数量和多样性两方面。这里，笔者补充一个“多样性级别”(游戏者之间的张力)的概念，进一步细化他的论点为：特定序列出现的概率与游戏者数量和多样性级别正相关；游戏者多样性级别一定的情况下，游戏者数量决定特定序列出现的概率；游戏者数目一定的情况下，游戏者多样性级别决定特定序列出现的概率。打个极端比方，假设6人为一组掷骰子，掷123456的组合。我们可以比较下面两组的输赢概率：第一组，他们都用一样的标准骰子，六面体，每面分别标1、2、3、4、5、6个圆点。第二组，他们都用不一样的特殊骰子，都是六面体，其中，一个六个面都标1个圆点、一个六个面都标2个圆点、一个六个面都标3个圆点、一个六个面都标4个圆点、一个六个面都标5个圆点、一个六个面都标6个圆点。结果显然，第二组每掷出一把骰子，组合在一起，都是123456；第一组掷出123456组合的概率极低。

　　这个模型可以比较通顺地说明这30年的世界史：随着非西方国家的加入，多样性级别提升，于是，延缓了这次工业革命衰竭的进程。在这个历史时段，这些新加入国家的文化禀赋与原有国家的文化禀赋形成比较强的张力。一方面，冷战时期被强化了的意识形态差异尚保留有遗风余韵；另一方面，冷战铁幕破裂提供了出现新的国家间合作的可能性。这是特定历史时期全球范围合作的多样性级别提升的普遍状态，可以作为一个权重很大的变量，解释这次工业革命在20世纪与21世纪之交的强劲延续。

　　为何中国成为这次工业革命新崛起的中心？这关系到这个历史时期中国与老牌工业化国家(所谓的发达国家)之间合作所蕴涵的多样性级别。如果说，此合作的出现可以归之于政治家的智慧，此合作成功的基础则在于多样性级别。譬如，从经济学视角看，此合作蕴涵资本与劳动力之间极高的多样性级别。此外，值得特别提出来的一点是，如列维·斯特劳斯所言，所有历史都是累积的，[5](P.352)中国历史上与这次工业革命方向相同的积淀理当发挥了重要的作用，只不过有的我们觉察到了，有的我们没有觉察到。譬如，这次工业革命所蕴涵的城市化、社会分工、工商业等等，不能不让人联想到更为久远的南宋时期(1127-1279年)的中国文明，这里不妨引用一则意大利人马可·波罗(Marco Polo)在元代游历南宋故都的记录以激活这方面的想象力：

　　行在(Quinsay据译者冯承钧注释，当指南宋临安，今杭州——笔者注)城甚大，周围广有百哩。内有一万二千石桥，桥甚高，一大舟可行其下。其桥之多，不足为异，盖此城完全建筑于水上，四围有水环之，因此遂建多桥以通往来……此城有十二种职业，各业有一万二千户，每户至少有十人，中有若干户多至二十人、四十人不等。其人非尽主人，然亦有仆役不少，以供主人指使之用。诸人皆勤于作业，盖其地有不少城市，皆依此城供给也……商贾甚众，颇富足，贸易之巨，无人能言其数。[6]

　　以局外人的眼光看，国家间联盟在欧洲近现代史上出现的概率是比较高的，诸国在某个共同认同(协议)下行事；可以说，欧盟的出现对于西方文明而言只是件平常事。这里之所以提出欧盟的诞生这个事件，是因为如果我们将列维·斯特劳斯就文化多样性的视野投影到这上面，即可获得一种体察这个历史事件内在动力的视角——拉入新的参与者，增强欧盟内部多样性，一方面，延缓原序列的衰竭；另一方面，寻求新序列出现的可能性。

　　三、非西方视角看文化多样性

　　以非西方视角看世界的多样性，一方面，两个世纪以来，非西方世界卷入这次工业革命的历史进程，甚至成为主力，譬如从经济学视角看到的所谓新兴经济体；另一方面，无论如何，非西方世界隐匿在喧天的工业化背后的、具有各自特征的累积历史，它们有了重新浮出世界史水面的可能性。可以说，这后一面，堪当未来人文进步下一个美好序列出现的重要变量之一。它的所指当然不是以“持续增加人均能量占有数量”[5](P.346)这一西方文明标准筛选的古代非西方世界的贡献，而是指西方文明看不见，更准确地说是忽视(所有文化，它们在任何一般化的模型下都具备同等数目的变量，差别只是诸变量在各自体系中的权重)的人文维度上的历史累积。

　　关于中国的多样性，在当下看来有些模糊。近现代史加给我们的现代学科化的眼镜，使我们对中国古今文化事实的对象化研究与表现体现出两个突出的特征：一方面，以现代学科视角审视历史积淀，著述中国现代门；另一方面，某种程度上，我们的认知降格为局外人视野，遗落了局内人视野的通透与力度。可以说，关于中国的现代学科化的文化表现与中国的具体事实相隔比较远(如果以人的存在这个事实为基点，那么，它与关于它的文化表现总有距离)。对此，识者是有所觉察的。譬如，被誉为“和平学之父”的约翰·加尔通(Johan Galtung)接受《中国社会科学报》采访时，他就谈到这一点：

　　中国以自己特有的视角来观察现实，这主要建立在“三法”的文明基础之上，具体来说：道家的阴阳平衡、儒家对智慧的尊重(不仅仅是学识方面的，还包括经验和上天的智慧等等)以及佛家的平等哲学(不能太少也不能太多)。我发现上述“三法”在中国随处可见，但中国人将它们视为理所当然，没有很好地向西方阐述。[7]

　　作为一种历史进程的中西对话，它具有时间性，在不同的时段呈现不同的特征，并且，它内含双向性，一方面是中国对西方的认知，另一方面是西方对中国的认知，它们构成同一个问题的两个互为依托的方面，一个方面的进步必然暗含另一方面的进步。具体到文化多样性问题，中国的文化多样性自不局限于表面化的象征及其现代化操作，更在“持续增加人均能量占有数量”这个工业革命标准之外的人文积淀，具体一点说，是体现在中国历史与当下现实中的人的活法、家的意义、国的形式、基于德的结合、不可道及可道的道，如此等等。在这些领域，有许多我们或习焉不察，或为现代门所遮蔽，或直接对应不上西文概念的思想及其组合，使它们浮出水面以实现文化自觉，并向西方讲清楚这些，是万不可能毕其功于一役或几役的事，需要几代乃至几十代中西方学者共同的努力，未来中西对话的路还很长。可以肯定，在未来的某个时间点上，随着中西对话的深入，会产生中西交融的第三种文明形式。这里，不妨以佛陀思想在中国这片广袤大地上的际遇作为一种参照：西历纪年的第1世纪即两汉之际佛教始传入中土，[8]第7、第8世纪即初唐时期中国化的佛陀思想禅宗经典《坛经》(11)问世，其间间隔了六七百年。

　　【结语】 展望文化多样性的未来

　　最后，让我们回到列维·斯特劳斯这里，转换到他对文化多样性未来的诗意表述：

　　我们必须倾听麦子的生长，鼓舞隐秘的潜能，唤醒所有存贮于历史中的相处之道。[5](P. 362)

　　着眼于厘清人文进步与文化多样性的关系，列维·斯特劳斯以概率论视角建立了一个掷骰子模型，启发我们对这个问题的思考。60年后的今天，按中国说法，是一个甲子之后，重读这篇文章，体会其中的思想，除了叹服于这个模型的简明、解释力和预见力，也让我们对更为全面的、而不是单纯着眼于“持续增加人均能量占有数量”的人文进步序列的出现充满期待。

　　展望中国文化多样性的未来，一方面，中国作为非西方国家，在19世纪下半叶及20世纪上半叶受工业化列强侵略的记忆或长期坚定中国工业化的进程；另一方面，中国自身更古老、悠久的历史积淀则传递给我们这样的一个信息，即未来的中国或不重复西方社会“工业革命”与“内部资本主义——外部帝国主义”互为因果的逻辑。

　　我们以一则引文和一项比较结束这篇文章，给更全面的人文进步的世界新趋势注入两个筹码。引文是一则两千多年前战国末期诗意的人文叙事，它在人观层面与以物质为支点的文化建构(尤其是消费主义)形成鲜明对照：

　　夫水之性清，土者相之，故不得清。人之性寿，物者抇之，故不得寿。物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。不知轻重，则重者为轻，轻者为重矣。若此，则每动无不败。[9]

　　以知识论视角，就列维·斯特劳斯撰写的人类学经典《种族与历史》和慧能弟子记录的禅宗经典《坛经》做一番比较，我们可以管窥这样的多样性——蕴涵于不同传统、但具有类似深度与广度的思想。首先，二者都具有宽阔的视野，但它们聚焦点各异，前者是“文化”，后者是“相”与“性”。其次，二者都穿越丰厚的历史积淀，但它们脉络各异，前者是诸现代学科关于文化的著述，后者是佛教文献。再次，二者都强调偶然性对于进步的重要性，但它们的用词和层面各异，前者是从数学中借用“概率”概念，以诠释文化与社会层面的事实，后者则是在个人认知层面发展出“顿悟”概念，概念的源头是慧能的个人经验。最后，二者都是出类拔萃的知识遗产，但它们知识属性各异，前者属于“建构(解构)模型”知识，后者属于“启发智慧”知识，因此前者可以在主体间顺畅地流通，后者的流通则受主体因素和个人机缘的制约。

　　我们这里只是举其一隅，但这种多样性的存在使我们有理由期待——穿越中西文化各自宇宙论之封闭，进而实现中西文化之更深层次交融的生活及其文化表现。有中国人类学者曾经点到，列维·斯特劳斯的结构人类学与道门“阴阳”观念有神交。[10]从道到禅，从启蒙现代性到后现代思潮，似乎也不无可以比照品味的人文与社会科学研究返回人的存在的现象学奥义。(12)以这样的视野去审视，本文提出西方视角与非西方视角的区分似乎失之于笼统，但就当下现代门“独领风骚”的一般文化状态而言，这样的书写笔者以为有其平衡文化“生态”的意义。

　　注释：

　　①本文提出作为“西方”概念对立面的“非西方”概念，有延续“西方与他者”范式的笼统性、遮蔽人类文化的其他分类可能的担心，但就文化遗产实践而言，它肇始于西方视角。本文增添一个与之相对的非西方视角，从结构平衡上说，以历史眼光来看，自有其合理性。本文曾在中国社会科学院与欧盟Co-reach合作项目《文化遗产在中国：变化的路径，变化的任务》(Cultural Heritage in China: Changing Trajectories，Changing Tasks)终期会议(北京2011)上发表，在此向与会同仁致谢！特别感谢项目欧洲方首席研究员艾华(Harriet Evans)就本文英文稿的润色和麦克·罗兰(Mickael Rowlands)的评议。本研究受中国社会科学院社会学研究所所级课题资助，特此致谢。

　　②联合国相关框架下，世界遗产着重现代学科标准下的物质形式，非物质文化遗产着重多样化的文化形式及其物质表现。参见其《保护世界遗产公约》(1972)和《保护非物质文化遗产公约》(2003)。本文中的文化遗产概念除特别指出外，涵盖二者。

　　③现代门，这个概念的构词法采用词根加后缀的形式，词根是“现代”，后缀是“门”。这个概念的拈出，结合两种视角，一为中文看他者的视角，概括西文世界以Modern为词根的象征演绎，譬如以Modernization，Modernism，Modernity，Post-modern，Postmodernity，Postmodemism等等概念提领下的所有象征建构及其实践；另一个是中文内部反思的视角，概括中文世界以“现代”为词根的象征演绎，譬如以“现代化”、“现代主义”、“现代性”、“后现代”等等概念提领下的所有象征建构及其实践。以象征人类学立论，现代门为一种象征体系，它的内容包括19世纪中晚期到20世纪初西方社会世俗化(Secularization)以来建立起来的所有学术科目下的论述及其实践。

　　④1996年，中国国务院批准公布第四批全国重点文物保护单位，“娲皇宫及石刻”名列其中，编号88，分类号10。参见中华人民共和国国家文物局网页：http://www.sach.gov.cn/tabid/96/InfoID/22/frtid/96/Default.aspx

　　⑤2006年，中国国务院批准公布第一批国家级非物质文化遗产名录，“女娲祭奠”名列其中，民俗类别，序号486，编号IX-38。参见中华人民共和国中央人民政府网站：http://www.ihchina.cn/inc/guojiaminglunry.jsp?gjml_id=486

　　⑥奶奶是神鬼门、萨满门对娲皇宫之神灵的称谓。

　　⑦譬如程耀峰，原涉县文物保管所所长。一方面，他从现代门“文物”概念出发，在20世纪70年代末到90年代主持娲皇宫的恢复重建，以谱写娲皇宫再生颂为事业愿景；按现代门人士的普遍评价，他对地方文化遗产实践做出了巨大贡献。另一方面，他对笔者回忆说，开始他不信奶奶，但后来亲自见证了一些奇迹，他就信仰奶奶了，化入神鬼门文化；在神鬼门人士看来，他80多近90了，身体还硬朗朗的，那是因为奶奶保佑他，他为奶奶出过大力。

　　⑧[France]Claude Levi-Strauss, Race and History, in Structural Anthropology, Vol.2，Translated by Monique Layton, Pp. 323-362.Chicago: The University of Chicago Press.1983.《文化遗产在中国：变化的路径，变化的任务》终期会议上，麦克·罗兰就这个脚注有评议：列维·斯特劳斯《种族与历史》一文专门为联合国教科文组织而作，目的是反对欧洲中心主义的文化普适性观点，提升地方文化的价值。

　　⑨la question raciale devant la science modern. Paris: UNESCO, 1952.

　　⑩该占比逐渐增长是大势，其间也有小波动，譬如2000年就出现较大幅度下降。2009年占比为46.4%。

　　(11)《坛经》作者慧能生卒年为638-713，参见郭朋《坛经校释》，1983年，北京：中华书局。

　　(12)可参考户晓辉在民俗学领域的相关研究。户晓辉.返回爱与自由的生活世界：纯粹民间文学关键词的哲学阐释[M].南京：江苏人民出版社，2010。

　　【参考文献】

　　[1]鲍江.在结构中吐纳：从萨林斯与奥比耶斯科尔之争说起[J].中央民族大学学报，2007(6)：43-51.

　　[2]鲍江.娲皇宫志：探索一种人类学写文化体裁[M].北京：社会科学文献出版社即出，2012.

　　[3]联合国教科文组织.保护和促进文化表现形式多样性公约(2005)[S].

　　[4]la question raciale devant la science modern[M]. Paris: UNESCO, 1952.

　　[5][France]Claude Levi-Strauss(Translated by Monique Layton). Race and History[A]. Structural Anthropology vol. 2[C], chicago: The University of Chicago Press, 1983.

　　[6][意]马可·波罗(冯承钧译).马可波罗行记[Z].上海：世纪出版集团，2001，353.

　　[7]张肖雯.和平学视野下的中国与西方——访和平学之父约翰·加尔通[N].中国社会科学报，2010-10-28.

　　[8]牟钟鉴等.中国宗教通史[M].北京：中国社会科学出版社，2007，231，232.

　　[9]吕氏春秋·本生篇[Z].

　　[10]赵丙祥.心有旁骛：历史人类学五论.自序[M].北京：民族出版社，2008，5.